CSI-2005-07-05-AngliCampos

CATHOLICI semper idem (CSI)	« Il veut régner sur la France et par la France sur le monde. »
5 juillet 2005	Mgr Delassus

L’AngliCampos de l’abbé Ratzinger

Les réseaux internationaux et les doctrines de la « réforme de la réforme »

L’Abbé Ratzinger, Robert Moynihan, Catherine Pickstock, l’abbé Barthe, Mr A.Nichols

Radical Orthodoxy et Cambridge

Les théoriciens de l’”Eucharistie oecuméniste”

Avertissement

Encore un dossier important, à lire avec attention

Cette étude comprend un volume important d’annexes

Pour bien comprendre le contexte actuel de l’AngliCampos, nous recommandons à nos lecteurs de lire également le dossier qui démontre l’invalidité des sacres des évêques conciliaires (rite Rampollo-Montinien du 18 juin 1968) ainsi que notre étude « L’Opération Rampolla » [1]

Il y a le plan de construction (coagula) de la religion universelle confié à l'abbé Lustiger et qui imposera la religion noachide, mais ce sera la phase finale, programmée dans un second temps.

Entre temps il y a la phase de destruction (solve) confiée aux Maçons rose-croix de la High Church qui est

1° de détruire les canaux de la grâce dans le rite latin (ce qui est fait progressivement depuis le 18 juin 1968 par les rituels invalides des sacres montiniens et fait d'une manière irréversible)

2° d’achever de neutraliser le reste de résistance catholique de la Tradition par l’AngliCampos de 2005

3° d’étendre par Ratzinger cette éradication des rites valides de sacres aux orthodoxes, aux rites orientaux et à l’Eglise chinoise par la réunion des 3 branches (opération Rampolla)

Alors la succession apostolique ayant été définitivement et irréversiblement éradiquée de la surface de la terre, le champ sera libre pour le Coagula de la religion universelle.

L’AngliCampos de « Catherine de Cambridge »

Alors qu’il va bientôt se mettre en place, à l’initiative de l’abbé Ratzinger, un super-Campos international qui regroupera les mutins de la FSSP, les mutins de la FSSPX et les communautés Ecclesia Dei, cette initiative s’inscrit dans un cadre idéologique plus large et d’inspiration anglicane. Depuis 7 à 10 ans, un groupe d’universitaires anglicans de la mouvance tractarienne a développé une thématique d’apparence anti-moderne et néo-platonicienne, favorable aux formes traditionnelles de la liturgi, sur le thème de l’Eucharistie. Cette thématique semble correspondre parfaitement au programme de « réforme de la réforme » de l’abbé Ratzinger.

Nous avons baptisé cette nouvelle structure du nom d’AngliCampos, ce qui en caractérise bien l’esprit et l’origine.

Il est plus que probable que derrière ces influences se trouvent des milieux gnostiques et des réseaux de l’ombre qui en constituent les véritables centres directeurs. Nous avons des raisons de penser que l’abbé Barthe jouerait un rôle important dans cette affaire.

Nous nous étonnons qu’aucune revue de la Tradition catholique (Sel de la terre,Fideliter, Sodalitium, SisiNono,…) n’ait jusqu’à présent étudié cette mouvance aux ramifications développées.

Ce groupe d’anglicans de Cambridge qui ont partie liée avec l’équipe de Ratzinger ont développé une thématique moderno-gnostique sur l’Eucharistie, qui va devenir le socle théologique d’une fédération œcuménique afin de parvenir à la réunion des 3 branches chère au pasteur Pusey (vers 1850).

L’abbé Ratzinger va vraisemblablement développer dans les prochains mois ce thème de l’Eucharistie à mesure que progressera son plan de réunion œcuménique de l’Eglise conciliaire, nouveau patriarcat latin, avec les anglicans et les orthodoxes.

Il accomplira ainsi son travail de vigneron homicide dans les vignes du Seigneur. L’image de la vigne fut chère à Pusey, et Ratzinger la repris, en forme de clin d’œil pour initié, depuis le balcon de la basilique Saint-Pierre au soir de son élection le 19 avril 2005.

Avec le départ des abbés Bruno Le Pivain, Fabrice Loiseau, de Mentque et de deux séminaristes de la Fraternité Saint-Pierre, commence peut-être publiquement la mise en place d’une structure internationale de type Campos afin d’attirer les traditionalistes du monde entier sous la coupe de l’abbé Ratzinger. Il est sûr que les 16 signataires de la lettre du 29 juin 1999 contre l’abbé Bisig seront partants pour cette nouvelle manipulation. A Ecône, le 29 juin 2005, Mgr Fellay a déclaré à ses prêtres que la FSSP est sur le bord de l’explosion et a aussi fait état d’une prochaine création d’une structure internationale qui pourrait prendre la forme d’une prélature personnelle, d’une administration apostolique ou encore une autre forme. Depuis hier, c’est l’abbé Thuillier qui part de la FSSPX. A-t-il été travaillé par cette bande romaine ? Lui a-t-on promis une place dans la nouvelle structure ? Les abbés déjà exclus sont acquis à la cause ratzinguérienne (Aulagnier, Laguérie, Héry, Guelfucci, Forestier). L’abbé Lorans, au rôle bien trouble, va-t-il suivre ?

Quels sont les soubassements organisationnels de ce super-Campos, quels en sont les fondements doctrinaux ?

Nos travaux de recherche nous ont conduit sur le premier point à faire ressortir des connexions internationales entre l’abbé Ratzinger, des revues de l’Eglise conciliaire (Communio, Catholica, Kephas, First Things, Inside the Vatican,…), un dominicain de Cambridge très prolifique (Aidan Nichols), des maisons d’éditions (Homme Nouveau, Ad solem de Grégory Solari), des abbés des milieux Ecclesia Dei (abbés Barthe, abbé Bruno Le Pivain), des laïcs (Bernard Dumont pour Catholica, Robert Moynihan pour Inside the Vatican, Denis Sureau pour les Editions de l’Homme Nouveau) et un groupe d’universitaires anglicans (Catherine Pickstock, John Milbank, Graham Ward) de Cambridge. Ces penseurs anglicans développent depuis plus de 10 ans, un mouvement théologique à prétention universaliste, appelé Radical Orthodoxy. Michael Davies et Una Voce ne semblent pas innocents dans cette affaire, si l’on en croit quelques confidences que nous citerons dans un autre message CSI.

C’est pourquoi, cette opération de fédération des forces traditionnelles catholiques (nées en réaction au concile Vatican II) en connexion avec les milieux conservateurs conciliaires, apparaît comme une concrétisation d’un discours relayé depuis plusieurs années dans les milieux Ecclesia Dei, par des figures anglicanes. Elle bénéficie du soutien de l’abbé Ratzinger, l’un des leaders de la révolution contre l’Eglise. Nous avons déjà eu l’occasion, dans les analyses et les documents de CSI, de montrer la continuité historique du plan anglican des milieux tractariens depuis le pasteur Pusey, en passant par Lord Halifax et les conversations de Malines en 1927 en vue de la subversion de l’Eglise et de la destruction de la succession apostolique. Actuellement, le dominicain Adrian Nichols, de Cambridge, joue un rôle de premier plan dans l’élaboration des principes de cette fédération. Cette destruction de la succession apostolique de rite latin est à l’œuvre depuis 37 ans, le rite invalide et néo-anglican de consécration épiscopale ayant été promulgué par Paul VI le 18 juin 1968.

Nous avons pour cette raison appelé ce projet l’AngliCampos.

Cet AngliCampos qui serait une structure tradi-conservatrice bénéficierait du soutien des milieux conservateurs anglo-saxons qu’ils soient conciliaires, épiscopaliens ou anglicans. Elle mettrait une forte pression sur Mgr Fellay et la FSSPX afin de les entraîner à rallier. Elle surgirait aussi sur la scène publique au moment où le plan Pike est sur le point de concrétiser une étape politique décisive par l’attaque contre l’Iran à l’initiative des néo-conservateurs américains. Ce serait le point de départ d’un enchaînement prévisible vers le clash des civilisations entre l’Occident d’un côté et l’islam de l’autre. La réalisation d’une telle structure contribuerait donc, par sa contribution sur le plan religieux, à atteindre les objectifs du plan Pike, sur le plan géo-politique.

La High Church et les loges illuministes Rose-Croix qui pilotent ces évènements et ces diverses initiatives poursuivraient ainsi leur destruction et de la civilisation chrétienne et de la succession apostolique abolissant ainsi le vrai sacrifice et l’Ordre de Melchisedech, toutes choses qui sont l’objet de leur haine séculaire.

Comment un abbé Célier, si au fait de tout à Paris, n'aurait-il jamais parlé de tout cela avec ses amis les abbés de Tanoüarn et Barthe ?

Rien sur les éditions Ad Solem, dont pourtant la politique et les auteurs méritent depuis longtemps une étude attentive, préférant promouvoir par des éloges injustifiés des romancières comme Gabrielle Cluzel. Sachant que cet abbé n'est pas un sot, il est évident qu'il fait objectivement le jeu de l'ennemi.

Reste-t-il à Suresnes, pour les informer ? Nous savons depuis longtemps que son "jeu" a été

1° de ne pas informer de la vérité ;

2° après l'avoir occulté, de déformer ses lecteurs pendant plus de quinze ans.

Le moins qu'on puisse dire est que dans toute société du monde du travail, un tel comportement méritait un renvoi pour faute professionnelle grave.

Mais ne le garde-t-on pas pour continuer ce "jeu" de déformation des fidèles ?

Pendant que l'ennemi travaille sans arrêt, des abbés Célier, aux postes si importants, s'amusent ...jusqu'à la catastrophe.

Nos lecteurs, mieux informé et formés ne se posent plus de questions et sur le rôle nocif de cet abbé et sur le silence des supérieurs. Ils n'ont plus aucune illusion.

Nous remarquons en plus qu'une équipe bordelaise sédévacantiste, reprend le relais de la désinformation, entraînant ses "supporters" dans des voies de garage. Ils refusent eux aussi de parler et des origines de la crise (refusant de faire connaître Mgr Delassus) et des plans qui se mettent en place. Bien sûr, ils n'ont aucun enseignement sur la solution voulue par Dieu et "pouffent" de rire dès que l'on parle du Christ Roi de France. Laissons les pouffeurs pouffer.

Qu’est-ce que Radical Orthodoxy ?

Il s’agit d’un mouvement théologique lancé par des universitaires anglicans de Cambridge vers le début des années 1990, et qui depuis n’a cessé de s’étendre dans des milieux religieux très divers et suscite aujourd’hui une fédération de défenseurs entre les anglicans et des figures de la mouvance conservatrice ou Ecclesia Dei de l’Eglise conciliaire.

« La circulation en 1997 de deux manifestes au titre provocateur, "Radical Orthodoxy : Twenty-Four theses" ( !) et "Radical Orthodoxy : Twenty more theses", ainsi que la publication en 1998 d’un recueil intitulé "Radical Orthodoxy - A new theology" [2] ont provoqué une controverse dans le monde universitaire et ecclésiastique anglophone qui peut surprendre à une époque pauvre en adversité et riche en indifférence. Ecartée par les uns pour son arrogance et son orientation prétendue réactionnaire et saluée par les autres comme le plus grand mouvement depuis la "nouvelle théologie", Radical orthodoxy se pose elle-même comme le seul mouvement théologique contemporain capable de rendre à la théologie le statut qui lui revient, à savoir celui de « revendiquer le monde en situant ses préoccupations et activités dans un cadre théologique [...] c’est-à-dire en termes de Trinité, de christologie, d’Eglise et d’Eucharistie [... et], face à l’effondrement séculier de la vérité [...], de reconfigurer la vérité théologique ». [3] Si ses avocats et ses opposants s’accordent sur une chose, c’est que c’est là le mouvement théologique contemporain le plus débattu en terres anglo-saxonnes. (…)

Radical orthodoxy revêt un double intérêt pour la théologie et la philosophie catholique contemporaine. D’une part, ce mouvement se positionne avant tout par rapport à la production philosophique et théologique française contemporaine, en premier chef la phénoménologie de Jean-Luc Marion et de Michel Henry. D’autre part, il vise à renouer avec, et à approfondir, la pensée de Maurice Blondel et de la "nouvelle théologie" dont l’héritage, selon les auteurs "radical-orthodoxes", n’a pas été assimilé par la théologie catholique du XXe siècle. » Adrian Pabst, Introduction à la théologie de John Milbank et à « Radical Orthodoxy » (Annexe E)

Historique

«Après sept siècles de dérive culturelle, trois siècles d'enténèbrement spirituel, (…) éclosent des fleurs aussi fraîches qu'au premier matin du monde. La foi de Radical Orthodoxy, née à Cambridge pour l'honneur de l'Eglise anglicane et réunissant de plus en plus de penseurs de différentes confessions chrétiennes, en témoigne » J.P.Maisonneuve (Catholica N°84 – été 2004) (Annexe D)

« Le mouvement (Radical Orthodoxy) a été lancé par moi-même, John Milbrank (mon directeur de thèse) et Graham Ward, qui était à l’époque doyen de Peterhouse. » Catherine Pickstock (Annexe A)

Doctrine

« Nous nous inscrivons dans le mouvement amorcé par la Nouvelle Théologie dans la mesure où nous croyons qu'il existe chez tous les esprits créés, angéliques aussi bien qu'humains, un désir naturel inné pour le surnaturel. Et nous allons jusqu'à prétendre (ce que laissait déjà entendre la théologie d'Henri de Lubac) qu' il n'existe aucun être libre et rationnel qui n'ait pour finalité la vision béatifique. Nous estimons en plus qu'un tel être, libre et rationnel, manifeste (ne serait-ce que par une sorte de nécessité esthétique) le caractère aporétique de la Création - à savoir le fait que la Création provient entièrement de l'être divin tout en existant réellement dans son ordre propre. (…) Sans une telle ontologie, il ne peut pas y avoir de véritable valorisation du «temporel » et de l'«incarné ». La matière se trouve de la sorte paradoxalement évacuée, vidée de sa substance pour révéler le néant auquel elle faisait écran. La temporalité et la matière trouvent leur juste valeur seulement lorsqu'on leur a retiré toute autonomie propre, pour ne les faire dépendre que de l'éternité dont elles reçoivent leur être par participation. La reconnaissance de cette participation métaphysique constitue également le véritable fondement de la participation sociale. Car si nous croyons que nous avons une origine commune et une finalité commune, alors il devient ontologiquement possible aux êtres humains de vivre ensemble en harmonie. »

Critique de la modernité

« La modernité se définit par un certain mode de théologie que nous réfutons et qui a ses racines dans le Moyen-Âge. Cette théologie attribue aux êtres humains deux fins bien distinctes : l'une naturelle, l'autre surnaturelle, ce qui a engendré, comme Henri de Lubac l'a d'ailleurs relevé, à la fois un humanisme dénué de religion et une religion coupée de tout prolongement et de tout enracinement dans le domaine culturel. Pour un humanisme dénué de religion, le réel finira par être réduit exclusivement à ce que l'homme peut pleinement contrôler. Faute de se donner à lui-même une raison suffisante pour se valoriser, cet humanisme aboutira tout naturellement à une forme d'anti-humanisme de caractère nihiliste. De la même manière, une religion dénuée de culture se fera une idée purement formelle et extrinsèque du salut, et sera tentée de ne voir dans l'Église qu'une sorte d'organisation visant à administrer la médecine de la grâce. Nous ne voyons rien d'inéluctable dans le phénomène de la sécularisation de la société, et nous ne nous résignons pas à cet état de choses. Pour nous, la sécularisation est l'enfant naturel d'une fausse théologie et d'une fausse ecclésiologie. Il est au pouvoir de la théologie d'inverser ce processus, qui en dernière analyse est intellectuel, même si la mentalité engendrée par ses modes de pensée est profondément enracinée dans la praxis sociale. » John Milbank, interview donné à l’Homme Nouveau, n° 1320

« C'est en quelque sorte, en 443 pages JOHN MILBANK, Theology & Social theory. Beyond secular reason [Théologie et théorie sociale. Au-delà de la raison laïque], Blackwell, Oxford, 1990, le programme initial du courant Radical Orthodoxy et qui en indique le principal objectif : affronter le support opérationnel de la sécularisation que constituent les sciences humaines, et leur substituer la pensée sociale chrétienne conçue comme une sorte de théologie de la libération de type occidental et assurément non marxiste. J. Milbank récuse la conception cléricale de l'Eglise (qu'il appelle l'intégrisme), s'en prend à la sociologie de la religion fondée sur le positivisme — surtout celle de Talcott Parsons et de ses disciples —, et rejette la version rahnérienne de ce qu'il nomme l'intégralisme (nature et grâce), qui s'est dévoyée dans la théologie politique germanique et latino-américaine. Pour lui, Rahner est à écarter en raison de sa négation du surnaturel, tandis que la « version française » de l'intégralisme peut constituer la base d'une véritable conception de la cité alternative (« the other City »). Il se place ainsi sous le patronage de Blondel, de Lubac et Urs von Balthasar (mais non de Congar qui le laisse un peu perplexe). Bien qu'il y ait beaucoup à discuter sur tout cela, on retiendra avant tout l'intention : « Ce livre [...] est pensé pour surmonter le pathos de la théologie moderne [...], la fausse humilité, un défaut nécessairement fatal, car si la théologie ramène sa prétention à n'être qu'un métadiscours, elle devient incapable d'articuler la parole du Dieu créateur et se transforme en oracle d'une idole finie, telle que l'étude historique, la psychologie humaniste ou la philosophie transcendentale ». Bernard Dumont (Catholica N°70 – été 2004) (Annexe C)

« Le mouvement Radical Orthodoxy, né à Cambridge, a conquis en dix ans une importance capitale dans le monde théologique anglo-saxon. Alors que l’intelligence catholique française semble anémiée, affaiblie, incertaine, l’effort intellectuel audacieux de nos amis d’outre-Manche brille par sa perspicacité et sa profondeur. Avec eux nous pensons que le monde est avant tout malade de la sécularisation, et que seule une critique « radicale » d’ordre théologique permettra de dessiner des chemins pour en sortir.

Le processus de sécularisation a été déclenché il y a plus de six siècles. L’orthodoxie radicale en repère très tôt les premières expressions chez certains théologiens médiévaux, puis en scrute avec lucidité l’évolution. Au point de départ, le projet de penser l’ordre naturel, l’homme et la société indépendamment (puis, dans un second temps, contre) la révélation de l’ordre surnaturel. Ce programme prend de multiples formes : depuis la progressive marginalisation de la théologie jusqu’à la reconstruction abstraite d’un homme coupé de sa vocation surnaturelle dans une société qui apprend à fonctionner comme si Dieu n’existait pas. Cela implique, comme Péguy l’avait entrevu, de mutiler l’homme concret avec toute la richesse de ses expériences. Dieu est ainsi expulsé de tous les domaines de la vie. Mais puisque Dieu est partout, l’absence de Dieu est le néant. Concevoir la création sans la participation à l’être divin qui la fonde conduit directement au nihilisme.

Saint Thomas d’Aquin a cette formule qui mérite d’être longuement méditée : tout ce qui se dit de vrai vient du Saint-Esprit. En langage plus technique, John Milbank et ses amis rappellent que, dans la grande vision patristique et médiévale, foi et raison supposent une participation à l’intellect de Dieu. C’est pourquoi seule la foi peut restaurer notre raison naturelle ; et, réciproquement, un bon usage de la raison est impossible sans une foi au moins implicite.

Ce rappel est sous-jacent au thème de l’évangélisation de la culture. Dans les années trente, les jocistes avaient pour idéal de « refaire la société chrétienne ». Cela implique aussi de « refaire une culture chrétienne ». Cela est vrai au sens étroit que l’on donne aujourd’hui au mot culture : les arts et lettres. A cet égard, il faut se réjouir de formidable succès de La Passion du Christ, le film de Mel Gibson, et des multiples oscars attribués au dernier film de la trilogie tirée du Seigneur des Anneaux, l’étonnante épopée de Tolkien qui peut contribuer à réévangéliser l’imaginaire. Mais c’est encore plus vrai de la culture au sens large. C’est ainsi qu’il importe, en particulier, de refaire une économie chrétienne : une économie intégrant le don, l’exercice des vertus – dont une justice soucieuse des pauvres - et la poursuite d’autres objectifs que la production et la consommation de richesses matérielles. Cette démarche suppose au préalable une critique radicale des pseudo-sciences sociales (à commencer par la prétendue « science économique » moderne) qui ne sont que des théologies hérétiques.

Qui dit culture dit culte. Si toute culture n’a de sens que comme participation à Dieu, la société humaine se doit de rendre un culte à son Créateur et Rédempteur. Un ordre véritablement chrétien est un ordre liturgique. Une civilisation véritablement chrétienne – et par là même authentiquement chrétienne – est imprégnée de rites et de rituels. « Donnez-nous des rites ! » s’exclamait le poète Rilke. La liturgie n’est pas un loisir du dimanche : elle est l’activité humaine par excellence, au cœur de la cité, au centre de nos vies. L’importance que nous lui reconnaissons est un autre point de rencontre avec les théologiens radicaux-orthodoxes : « Le culte liturgique n’a pas pour but premier d’améliorer la qualité de notre vie collective, il est le couronnement même de cette vie collective. Nous travaillons, que nous le voulions ou non, à l’édification d’une société fondée sur la justice quand du surplus de notre production nous faisons collectivement une œuvre de beauté, visible au regard de Dieu » (Catherine Pickstock, préface à Radical Orthodoxy, Ad Solem 2004).

Cette confrontation avec les angoisses et les questions de nos contemporains est un axe clé. Car il ne s’agit pas d’être « antimoderne » ou « postmoderne », « conservateur » ou « progressiste » : il s’agit, en partant des ressources propres de notre foi, de montrer que seule une théologie fortement enracinée dans le meilleur de sa tradition patristique et médiévale est capable de discerner le positif du négatif dans la modernité. Ce programme était déjà celui des thomistes de la première moitié du vingtième siècle. Il est fort différent des tentatives successives et impuissantes de théologiens qui pensent pouvoir s’appuyer sur la modernité et ses avatars (les sciences sociales, l’expérience des croyants etc.) pour repenser la foi.

Contrairement à ce que l’on pourrait craindre, l’affirmation volontaire de la puissance de la foi ne produit pas une crispation identitaire mais, au contraire, relance l’œcuménisme. Non l’œcuménisme par le bas de la recherche du plus petit commun dénominateur. Mais un œcuménisme par le haut, où les points de divergence apparus depuis la Réforme sont remis à leur place. Particulièrement prometteuse à cet égard est la redécouverte, par des théologiens protestants, de l’œuvre de saint Thomas d’Aquin. Dès l’origine, comme le souligne Catherine Pickstock, l’orthodoxie radicale s’est découverte comme œcuménique : « Ses premiers adeptes étaient des anglicans et des catholiques romains. Mais elle compte maintenant des sympathisants venus de tous les horizons de la famille chrétienne, orthodoxes orientaux, méthodistes, baptistes, presbytériens. L’intérêt de ces derniers venus a de quoi surprendre dans la mesure où notre Mouvement s'affiche comme ouvertement catholique. Il est cependant à noter qu'aujourd'hui de nombreuses Églises protestantes cherchent à retrouver une plus large catholicité. Ceux qui ont critiqué, un peu à la légère, ce qu'ils ont appelé l'«antiprotestantisme» du Mouvement ignorent la pertinence de ses visées oecuméniques. Il invite protestants et catholiques à examiner les points qui les divisent et à se demander dans quelle mesure leurs différends ne résultent pas d'interprétations erronées de certaines tendances extrêmes qui ont vu le jour au crépuscule flamboyant de la pensée scolastique. Cette proposition n'a rien de particulièrement original en soi. Elle sous-tend une bonne partie de la réflexion théologique du XXe siècle, aussi bien protestante que catholique. Nous cherchons simplement à la rendre plus explicite » (id.).

Un autre point de convergence avec le catholicisme social est la volonté affirmée par Radical Orthodoxy de démontrer comment la participation en Dieu implique nécessairement une participation sociale sur le plan terrestre. Comme l’écrit Catherine Pickstock, « le christianisme qui veut renouveler l’homme individuel, l’homme intérieur, a aussi pour tâche de renouveler la communauté humaine elle-même » et c’est « l’Eglise elle-même qui doit être le site initial de cette communauté renouvelée » (id.). Cette perspective nous passionne. Pas vous ? Denis Sureau, Président des éditions de l’Homme Nouveau

Catherine Pickstock écrit : « le culte liturgique n'a pas pour but premier d'améliorer la qualité de notre vie collective, il est le couronnement même de cette vie collective. Nous travaillons, que nous le voulions ou non, à l'édification d'une société fondée sur la justice quand du surplus de notre production nous faisons collectivement une oeuvre de beauté, visible au regard de Dieu.

"Nous avons besoin de retrouver le sens d'un véritable rituel liturgique, c'est-à-dire le sentiment de quelque chose de beau et de constamment répété, quoique d'une manière chaque fois différente. Nous avons besoin de retrouver le sentiment que notre travail et notre vie collective ne peuvent trouver leur accomplissement que dans une offrande liturgique à Dieu. Et par-dessus tout, nous avons besoin de nous pénétrer de ce sentiment que la charité (…) n'est en fin de compte qu'un échange de dons; car si le travail humain produit plus que le nécessaire, cette abondance, loin de servir à remplir les coffres d'un vieil avare, doit être joyeusement offerte à Dieu, à ce Dieu qui nourrit le jeu de cet échange de dons entre le divin et l’humain. C’est uniquement de cette façon que nous pourrons retrouver le radicalisme de l’orthodoxie » Catherine Pickstock, préface à Radical Orthodoxy, Ad Solem, 2004

Quelques figures principales de Radical Orthodoxy

John Milbank

« Père fondateur du mouvement Radical Orthodoxy, John Milbank est depuis septembre 2004 professeur de religion, politique et éthique à l'université de Nottingham (Grande-Bretagne). Né en 1952 au nord de Mondres, cet anglo-catholique a enseigné aux unversités de Lancaster, Cambridge et Virginia (aux Etats-Unis.

Son livre capital "Theology and Social Theory" a lancé une réflexion profonde sur la sécularisation et l'alternative offerte par la théologie chrétienne. » Denis Sureau Président des éditions de l’Homme Nouveau

Catherine Pickstock

Théologienne anglicane de la branche tractarienne de la Haute Eglise, la branche anglo-catholique (voir Annexe A).

« Je suis née à New York, mais j’ai été élevée à Islington, puis à Highbury, au nord de Londres, et je suis allée à l’école à Highgate. Je suis fille unique. Mon appartenance religieuse est complexe : selon la convention juive, je suis entièrement juive. Mais du côté de mon père, nous sommes d’une lignée de socialistes et de syndicalistes méthodistes du Derbyshire. Mes grands-parents paternels m’ont introduite très jeune à la liturgie dans la tradition anglicane » Catherine Pickstock

« Nous sommes tous les trois, c’est certain, des héritiers des traditions de la High Church anglicane comme de celles du mouvement d’Oxford, et nous percevons Radical Orthodoxy comme relevant d’une tentative de revigorer la pensée anglo-catholique[2], quoique en alliance avec beaucoup de catholiques romains. Une grande partie des thèmes de notre ouvrage constituent le prolongement de tendances antérieures de la théologie anglo-catholique : le sacramentalisme, par exemple, et l’incarnationnisme, ainsi que l’intérêt pour Platon, l’insistance sur le fait que le salut consiste en l’appartenance à l’Église conçue comme la société véritable, et l’engagement dans la politique socialiste » Catherine Pickstock

« Je ne soutiens en aucun cas la position de Monseigneur Lefebvre, qui est loyale vis-à-vis des traditions de la Contre-Réforme et politiquement très conservatrice. » Catherine Pickstock

« La position de Monseigneur Mannion et du Père Nichols a toute ma sympathie » Catherine Pickstock

« Je suis favorable à l’ordination des femmes ainsi qu’à leur participation intégrale à chaque aspect de la liturgie » Catherine Pickstock

« Cette jeune théologienne et philosophe anglo-catholique britannique, ancienne élève de John Milbank, enseigne à Cambridge.

Spécialiste de Platon et de saint Augustin, elle est l'auteur d'une thèse (After writing, à paraître en français sous le titre de Lettre morte) qui montre comment l'eucharistie offre une réponse définitive aux problèmes de la philosophie du langage (notamment ceux soulevés par Jacques Derrida).

A la cité « laïque » qui coupe l’homme de sa participation en Dieu, elle oppose la vision chrétienne-sociale d’une cité liturgique. La participation en Dieu implique une participation sociale. Le renouvellement de l’homme intérieur s’accompagne du renouvellement de la communauté humaine, à partir de l’Eglise conçue comme le site initial de cette communauté renouvelée. Or c’est par la liturgie que l’homme et partant la société fait l’expérience de la participation en Dieu et rompt la monotonie de la vie séculière. » Denis Sureau Président des éditions de l’Homme Nouveau

William T. Cavanaugh

« Jeune, laïc et théologien

L’Amérique nous étonnera toujours. Pour preuve William T. Cavanaugh. Première originalité : ce jeune théologien professionnel est un laïc, marié, père de trois enfants, Finnian, Declan et Eamon. Une originalité vu de France, où les théologiens de métier sont presque tous clercs et où les bacheliers ne se lancent pas dans des études universitaires de théologie. Or c’est ce qu’a fait Bill, de façon brillante, en collectionnant les diplômes et les prix d’excellence, d’abord à l’University de Notre Dame (dans l’Indiana), puis à Cambridge, en Angleterre, où il a passé deux ans et découvert les britanniques joies de l’aviron.

Deuxième originalité : Bill ne se contente pas de défendre de défendre un catholicisme actif dans la cité. Il le vit. Avant de retourner au pays pour achever ses études, il a décidé de partir pour les bidonvilles de Santiago-du-Chili, afin d’aider à la construction de logements. Il a découvert là-bas une Eglise confrontée à la misère et à la violence. De cette expérience naîtra son premier livre, Torture et Eucharistie (traduction française à paraître ces jours-ci chez Ad Solem), une réflexion passionnante de théologie politique.

Troisième originalité : le catholicisme de Bill est universel. S’il enseigne maintenant à l’Université Saint-Thomas, à Saint-Paul, dans l’Etat du Minnesota, son second livre est paru en français aux éditions genevoises Ad Solem : "Eucharistie et mondialisation". Sa version anglaise remaniée est parue ultérieurement chez un éditeur écossais sous le titre "Theopolitical Imagination" (T & T Clark 2002). L’Eglise transcende les frontières. Passionné par ces travaux, l'archevêque de Grenade s'apprête à les publier en espagnol.

Quatrième originalité : la réflexion théologique de Bill progresse en interaction permanente avec les théologiens des autres confessions, tel son ancien directeur de thèse, Stanley Hauerwas, un Mennonite. Et il est un compagnon de route des penseurs anglicans du mouvement Radical Orthodoxy (Milbank, Pickstock, Ward).

En 2003, Bill a signé avec plus d’une centaine de théologiens américains un appel contre la guerre en Irak. Son prochain livre démontera le Mythe de la violence religieuse. Et si le renouveau théologique au XXIe siècle venait d’outre-atlantique ? » Denis Sureau Président des éditions de l’Homme Nouveau

Quelques publications importantes des principaux auteurs de Radical Orthodoxy

John Milbank, Theology & Social theory. Beyond secular reason [Théologie et théorie sociale. Au-delà de la raison laïque], Blackwell, Oxford, 1990

John Milbank, Catherine Pickstock, Graham Ward (dir.), Radical Orthodoxy, Routledge, Londres et New York, 1999 Douze auteurs britanniques et américains, dont cinq catholiques, ont participé à la rédaction d'un volume au titre de manifeste

Catherine Pickstock, Thomas d’Aquin et la quête eucharistique, Ad Solem, 2001

William T.Cavanaugh, Eucharistie et mondialisation, Ad Solem, 2001

Adrian Pabst, Olivier-Thomas Venard, Radical Orthodoxy. Pour une révolution théologique, Ad Solem, coll. Angles vifs, Genève, mars 2004. Le livre, écrit par deux auteurs catholiques, est préfacé par Catherine Pickstock.

John Milbank, Christologie poétique, Ad Solem, 2005 (à paraître)

Principaux livres de John Milbank

John Milbank, Theological Perspectives on God and Beauty. (Avec Graham Ward et Edith Wyschogrod. Trinity Press International, 2003.

John Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon. Routledge, 2003.

John Milbank, Radical Orthodoxy: A New Theology (sous la direction de John Milbank, Catherine Pickstock et Graham Ward), Routledge, 1999

John Milbank, Truth in Aquinas. (Avec Catherine Pickstock) Routledge, 2001.

John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture. Blackwell, 1997.

John Milbank, The Religious Dimensions in the Thought of Giambattista Vico, 1668-1744.

Part 1. The Early Metaphysics. Lewiston: E. Mellen Press, 1991.
The Religious Dimensions in the Thought of Giambattista Vico, 1668-1744.

Part 2. Language, Law and History. Lewiston: E. Mellen Press, 1992.

John Milbank, Theology and Social Theory. Blackwell, 1990.

Principaux livres de Catherine Pickstock

Catherine Pickstock, A Short Guide to Plato. Oxford: Oxford University Press, 2004

Catherine Pickstock Ascending Numbers. Oxford: Westview Press, 2001.

Catherine Pickstock Thomas d'Aquin et la quête eucharistique. Ad Solem, 2001.

Catherine Pickstock Truth in Aquinas (avec John Milbank). 2000. routledge, 2001.

Catherine Pickstock After Writing: On The Liturgical Consummation of Philosophy. Oxford: Blackwell, 1998.

Principaux livres de William T.Cavanaugh

William T.Cavanaugh, The Myth of Religious Violence (à paraître chez University of Notre Dame Press)

William T.Cavanaugh, Theopolitical Imagination: Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism. T. & T. Clark, 2002

William T.Cavanaugh, traduction française: Eucharistie et Mondialisation: La liturgie comme acte politique. Ad Solem, 2001

William T.Cavanaugh, Torture and Eucharist: Theology, Politics, and the Body of Christ. Blackwell Publishers, 1998.

William T.Cavanaugh, traduction française: La Torture et L'Eucharistie. Ad Solem, 2005.

Les réseaux d’influence de Radical Orthodoxy

L’entrisme de Catherine Pickstock dans les milieux conservateurs conciliaires et Ecclesia Dei

Une bonne illustration nous est fournie par la promotion de Catherine Pickstock lors du colloque de Christi fideles le 15 mai 1999 à New York. Organisé par la mouvance Ecclesia Dei favorable au rite tridentin, le Père Mole, âgé de 83 ans, introduit Catherine Pickstock comme la « Catherine de Cambridge » qui pourrait sauver le rite traditionnel comme sainte Catherine de Sienne a restauré la Papauté à Rome. Puis le cardinal O’Connor, présent au congrès, la présente dans son sermon à Saint Patrick comme la « John Henry Newman de notre temps ». Son livre « « Après avoir écrit : la consommation liturgique de la liturgie » (1998) est présenté comme la défense la plus rigoureuse et la plus fidèle du rite Romain depuis une génération. (Voir Annexe F).

Puis toujours lors du même congrès le frère Perricone, organisateur de Christi fideles, annonça le désir du cardinal O’Connor de rencontrer Catherine Pickstock, et transmit également le message que le cardinal Ratzinger voulait également la rencontrer et discuter sa thèse à la première occasion possible (Voir Annexe F).

Pour Catherine Pickstock, les réformateurs liturgiques de Vatican II ont « non seulement détruit la beauté et le mystère et l’import théologique de la messe mais ont aussi contribué à détruire la civilisation que la liturgie du Rite Romain avait construite ». Critiquant les réformateurs de 1969, qui avait seulement « considéré la Messe comme un texte qui nécessitait un bon éditeur », elle affirma que la Messe est un « poème doxologique remplit d’une finalité transcendente par laquelle l’homme se bat avec la réalité choquante de l’incarnation et du sacrifice ». Un tel jargon moderniste est devenu courant dans les milieux conciliaires, il traduit les progrès des influences gnostiques qui ont recouvert les vestiges de culture théologique catholique précise et rigoureuse qui a toujours été celle de l’Eglise jusqu’à sa subversion et son éclipse par l’Eglise conciliaire.

Bien que critiquant les réformateurs de 1969 et du NOM, Catherine Pickstock ne soutient pas le retour à l’ancien rite tridentin. En effet, selon elle, « lorsque les néo-traditionnalistes aujourd’hui parlent de rétablir l’ancien Rite Romain, ils doivent comprendre que le rite dans la culture d’aujourd’hui prendra une forme différente et aura un impact différent de ceux qu’il avait lorsqu’il était la norme. ». (Voir Annexe F). Il s’agit donc d’une réforme de la réforme que fut le NOM et non d’un rétablissement du rite catholique Tridentin. Sur ce point, les déclarations publiques de Catherine Pickstock à New York sont identiques aux propos que le cardinal Ratzinger tenait à Robert Moynihan en 1995 à Rome dans son bureau de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Notons au passage que cette idée d’une réforme qui serait plus traditionnelle sans revenir à la Tradition de l’Eglise, est également développé sur un plan plus générale, et pas simplement liturgique, par l’abbé Barthe dans le numéro 747 (14 mai 2005) de Monde et Vie, lorsqu’il déclare :

« Benoît XVI est prêt à accorder la « liberté » ou une grande liberté au rite tridentin, à condition que les tridentins reconnaissent la légitimité du rite montinien… Il faudra donc, à mon sens, que les traditionalistes répondent en substance à Benoît XVI : nous sommes prêts à célébrer un rite « paroissial » et même à le favoriser au maximum, à condition qu’il ne s’agisse plus du rite réformé, mais d’une réforme du rite réformé, par exemple avec canon romain, offertoire sacriifciel et messe « face à Dieu » ». Abbé Barthe

Déjà au printemps 2004, dans un article de Catholica intitulé « Transition pour une sortie », l’abbé Barthe donnait les grandes lignes de l’application de ces théories partagées avec Catherine Pickstock :

« Il s'agit de se guérir par étapes de l'esprit qui a présidé à la confection de la nouvelle liturgie. Ce projet d'évolution du rite réformé vers le rite non réformé gagne d'ailleurs du terrain dans les esprits sous le thème de « réforme de la réforme ». Chez ceux qui l'évoquent, elle consisterait, comme l'expression l'indique, à réformer le rite de Paul VI en fonction de la tradition liturgique romaine, c'est-à-dire concrètement en direction du rite de saint Pie V, qui reste la référence obligée. »

« Il faut que l'intention poursuivie, la « retraditionalisation » du rite, qualifie positivement les étapes qui, considérées en elles-mêmes, pourraient apparaître comme marquées par une trop grande sécularisation. Ces étapes seront parfaitement admissibles pour tous, en fonction de la fin recherchée, c'est-à-dire le retour à un rite redevenu lex orandi, profession de foi cultuelle. Une liturgie en cours de « traditionalisation » est déjà une liturgie traditionnelle. »

Cet état d’esprit n’est pas catholique et cette formule anti-catholique fera date : « une liturgie en cours de retraditionalisation est déjà une liturgie traditionelle » devant ce Lego liturgique irrespectueux de Dieu, Dom Guéranger doit se retourner dans sa tombe !

Puis l’abbé Barthe poursuit dans le même article son application des principes de Catherine Pickstock :

« En soi, cette reconnaissance par les responsables ecclésiaux, ou du moins cette partie des responsables que nous avons par ailleurs qualifiés de « déçus du Concile »(…), pourrait paraître inacceptable : dans la mesure où les contraires seraient admis à égalité cela semblerait entériner le fait que l'Eglise est en état d'œcuménisme. Ce serait en effet le cas si cela se faisait toutes choses restant en l'état, dans une maison commune où les propositions incompatibles (…) auraient de soi droit d'existence et d'expression. Mais précisément l'essence de tout processus de transition est d'être un passage voulu vers un autre état, en l'espèce une nouvelle situation ecclésiale. » Abbé Barthe.

Ainsi nous les principes de Radical Orthodoxy visent à entraîner les catholique fidèles à la Tradition, vers un ailleurs indéterminé, mais qui ne serait en aucun cas le retour à la Tradition.

L’écho de Radical Orthodoxy en France dans la revue Catholica (abbé Barthe)

L’abbé Barthe et Bernard Dumont sont sans doute ceux qui ont le plus relayé en France les auteurs et les idées de Radical Orthodoxy. Nous reproduisons ici plusieurs articles parus dans leur revue Catholica.

Le sujet étant très dense, il nous faudra revenir plus tard dans un autre message de CSI sur le cas de l’abbé Barthe.

Déjà apparu au premier plan parmi les mutins qui ont essayé de subvertir la FSSPX à Paris d’août 2004 à l’échec du congrès des mutins le 6 février 2005 à la Mutualité, l’abbé Barthe a développé tout un réseau d’influence au sein des milieux parisiens. Après avoir été écarté de la FSSPX pour sédévacantisme au début des années 80, l’abbé Barthe a participé avec Bernard Dumont à la très curieuse aventure de l’Institut Cardinal Pie (ICP) (voir le mémoire d’Anne Perrin intitulé « Autorité et charisme », dirigé par Jean Bauberot et soutenu en présence d’ Emile Poulat en 1999). Il semble qu’à partir des années 1998, il se soit fait le relai des idées Ratzinguériennes et de Radical Orthodoxy en France, à savoir la « réforme de la réforme ». Il s’est proclamé Una Cum lors de la récente élection de l’abbé Ratzinger, et a été immédiatement propulsé sur la scène nationale par les ‘Hors Série’ du Figaro (Michel de Jaeghere) et Monde et Vie (Olivier Pichon). Signalons que Michel de Jaeghere vient de prendre récemment le contrôle de l’association Saint François de Sales qui gère tout un patrimoine immobilier parisien et dispose d’un pactole financier appréciable.

Voici quelques uns des articles de Catholica consacrés à Radical Orthodoxy :

· ‘Entretien : liturgie et philosophie’ Catherine Pickstock (Catholica N°61 – automne 1998)

· ‘Deux contributions’ Catherine Pickstock dont son intervention au congrès de Christi Fideles el 15 mai 1999 à New York (Catholica N°65 – automne 1999) (Annexe A)

· ‘Programme de Radical Orthodoxy’ par Russel R.Reno (publié en anglais par First Things en février 2000, puis repris en français par Catholica en janvier 2001 dans le N°70) (Annexe C)

· ‘Radical Orthodoxy’ Jean-Paul Maisonneuve (Catholica N°84 – été 2004) (Annexe D)

Les éditions Ad Solem de Grégory Solari, éditeur genévois des auteurs gnostiques (J.Borella) et des auteurs anglicans de la High Church (C.Pickstock)

Les éditions Ad Solem ont publié des ouvrages qui développent des influences très ciblées. Tout d’abord nous remarquons la présence de Jean Borella au catalogue. Dénoncé par Jean Vaquié dans un Cahier Barruel (L’école moderne de l’ésotérisme chrétien), Jean Borella est connu pour être un écrivain gnostique, adepte du système ternaire et des diverses théories propres à l’ésotérisme. Le scandale provoqué en septembre 2003 par la parution de « La paille et le sycomore » sous la plume de l’abbé Grégoire Celier, agent infiltré des milieux ésotéristes au sein de la FSSPX, a fait connaître à nos lecteurs l’entrisme de Jean Borella à l’Institut Saint Pie X, à l’époque de l’abbé Lorans. Il fallut une intervention de Mgr Lefebvre pour mettre un terme à cette infiltration.

Parmi les autres auteurs au catalogue d’Ad Solem figure le Père Gitton, préfacé par le cardinal Ratzinger. Le Père Michel Gitton a dirigé la revue Résurrection, où se formèrent les fondateurs de l’édition française de Communio. Cette revue développe la pensée du théologien allemant Hans Urs von Balthazar, apprécié de Ratzinger et aussi des tenants de Radical Orthodoxy. Parmi eux figure Jean-Luc Marion, philosophe français et qui collabore avec John Milbank à divers travaux. Il est proche de Radical Orthodoxy.

Ad Solem publie aussi Newman et Maître Eckhart, et bien entendu les auteurs de Radical Orthodoxy (Catherine Pickstock,…). Ad Solem présente aussi à son catalogue un ouvrage du dominicain Aidan Nichols, de Cambridge.

L’écho de Radical Orthodoxy en France dans la revue Kephas (abbé Bruno Le Pivain)

L’abbé Bruno Le Pivain dirige la revue Képhas qui se veut une revue intellectuelle de bonne tenue du milieu Ecclesia Dei. Il est lié à Grégory Solari.

« Kephas – Abbé Bruno Le Pivain

Vous publiez également beaucoup autour de la liturgie. On peut notamment signaler l'ouvrage du Père Aidan Nichols, Liturgie et modernité, la version française de L'esprit de la liturgie du Cardinal Ratzinger, qui fit grand bruit, et récemment encore ce livre du Père Gitton, Initiation à la liturgie romaine, mais aussi Pierre Gardeil et Olivier Thomas Venard, bien connus des lecteurs de Kephas. Est-ce exagérer que d'imaginer votre travail d'éditeur, mutatis mutandis, comme une « quête eucharistique », expression empruntée à l'ouvrage de Catherine Pickstock autour de saint Thomas d'Aquin et de l'eucharistie ?

Grégory Solari

Dixit et facta sunt ! Que la parole réalise ce qu'elle dit, que le mot fasse être devant le lecteur ce qu'il lit : c'est au fond le désir secret de tout éditeur, en tout cas le mien ! Dans le livre que vous citez, Catherine Pickstock montre admirablement comment le langage, et donc toute parole, participe des paroles de la consécration. Dans les paroles du Christ, le langage humain — et en lui toute la culture humaine — fusionne avec le Logos divin et nous rend « co-célébrants dans toutes les paroles que nous prononçons ».

À cet égard, Pierre Gardeil et Olivier-Thomas Venard ont une place à part dans notre catalogue. Chacun à leur manière, ils ont cherché à montrer la dimension « eucharistique » de la culture. Pierre Gardeil en visitant de grandes œuvres littéraires, théatrâles ou cinématographiques dans ses Quinze regards sur le corps livré et Mon livre de lectures. Olivier-Thomas Venard en dégageant la poétique de la théologie de saint Thomas d'Aquin, faisant en trois mouvements (qui correspondront à trois volets — littéraire, philosophique, théologique — de son livre) s'enrouler la prose de la Somme autour de l'axe diaphane de l'Adoro te devote. Voilà pour l'aspect « théorique », au sens de la theoria des Pères.

Mais l'eucharistie contemplée dans ses extraordinaires implications culturelles (voire politique dans le livre de William Cavanaugh, Eucharistie et Mondialisation) c'est aussi et avant tout celle qui est célébrée aujourd'hui dans la liturgie. Et là, force est de constater qu'il y a un écart, une dénivellation entre la praxis et la theoria. La ligne liturgique que vous mentionnez essaie de contribuer à la réduction de cet écart dans la pratique, sans opposer rite contre rite, bien qu'avec David Jones et tous les artistes, poètes, écrivains qui adressèrent une supplique au pape Paul VI dans le Times du 6 juin 1971, nous croyons que le maintien, ou la possibilité, de la célébration du rite dit « traditionnel » dans les grandes villes ou les grands sanctuaires de l'Église d'Occident est la seule manière pour l'Europe de ne pas perdre complètement sa mémoire, et donc la spécificité de sa culture. Là aussi j'espère qu'un jour ce que le cardinal Ratzinger, parmi d'autres, a dit soit fait... » (Kephas – février 2004) (Annexe J)

Un personnage actif : Robert Moynihan, directeur de la revue anglophone Inside the Vatican

Ancien étudiant de l’université de Yale (université connue pour être le berceau des Skull & Bones dont la famille Bush et John Kerry sont membres), Robert Moynihan a réalisé une thèse de doctorat sur « L’influence de Joachim de Flore sur les premiers franciscains ». Il a d’ailleurs donné des conférences sur ce thème à l’université de Yale en 1984, et à l’American Academy de Rome en 1986. Joachim de Flore est connu pour être apprécié des milieux gnostiques.

Correspondants de médias américains (CNN, Time Magazine,…), il dirige la revue Inside the Vatican qui a son siège à Rome, et se veut très bien informée sur les questions qui se discutent au sein de la Curie romaine.

R.Moynihan est également l’auteur d’un travail : « Une nouvelle Inquisitio ? Une histoire de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi sous le cardinal Joseph Ratzinger ». A ce titre, il a été amené à rencontrer très souvent Ratzinger et des contacts privilégiés se sont créés.

Dès 1995, l’abbé Ratzinger explique à Robert Moynihan qu’il vient de recevoir une note qui semble avoir ses faveurs et qui préconisent une réforme liturgique pour corriger la situation catastrophique née de la mise en œuvre du Novus Ordo Missae de Montini.

« Ratzinger a, de façon répétée, déclaré sa grave préoccupation au sujet de la pratique liturgique catholique romaine (…) et son espoir que les problèmes seraient traité un jour par une « réforme de la réforme »

« La position de Ratzinger n’est pas que le concile Vatican II fut une erreur ou lui-même la cause des abus et des scandales liturgiques qui ont suivis, mais que le concile Vatican II a été, par des voies substantielles, trahi. »

« Ratzinger avait déclaré au journaliste catholique italien, Vittorio Messori, en 1984, que « dans ses décisions officielles, dans ses documents authentiques, Vatican II ne pouvait pas être tenu pour responsable de cette évolution qui, au contraire, contredisait radicalement à la fois l’esprit et la lettre des Pères conciliaires » »

« ratzinger dit qu’il avait été beaucoup impressionné par un article qui lui avait été récemment envoyé pour qu’il le revoie. L’article appelait à un « nouveau mouvement liturgique » et à une « réforme de la réforme » du concile Vatican II ».

« Mais l’auteur affirmait qu’il simple retour à l’ancienne Messe, comme proposé par la Fraternité Saint Pierre et les autres, ne constituait pas la solution au problème ». Ratzinger continua. « Il dit que nous devons, finalement, poursuivre la réforme liturgique comme cela était désiré précisément par le concile. Car, il argumentait, la réforme liturgique effectuée par le Concilium post-conciliaire (la commission spéciale sur la liturgie mise en place par Paul VI pour réaliser la réforme liturgique) ne correspond pas à la Constitution sur la liturgie du concile ».

« Puis il explique ce qu’une réforme liturgique serait si elle était développée selon les lignes du texte conciliaire. Ses idées sont très intéressantes, et très précises »

« Et il argumente que cela pourrait, potentiellement, apporter la paix entre les courants libéraux et conservateurs dans l’Eglise (…) C’est un projet qui mérite une étude plus approfondie, je dirais… » Ratzinger, propos du 4 juillet 1995 rapportés par Robert Moynihan (Voir Annexe I).

Ainsi dès 1995, Robert Moynihan est mis au courant par Joseph Ratzinger de ce qui va devenir l’après Jean-Paul II. Deux à trois ans plus tard, l’équipe de Cambridge, surtout Catherine Pickstock, commence à publier sur ce thème et se trouve rapidement médiatisée par le congrès de Christi fidelis, puis par différentes revues, notamment la revue Catholica de l’abbé Barthe.

Robert Moynihan s’est aussi distingué en titrant, dans Inside the Vatican, sur « L’amant des amants » dès le lendemain de l’élection de l’abbé Ratzinger. Il a aussitôt publié des articles qui montraient les rapides changements d’attitude des orthodoxes envers Rome en faveur de l’œcuménisme. Il rejoignait en cela les travaux du dominicain de Cambridge, le Père Adrian Nichols, dont le numéro de mai 2005 publie le dernier article au sujet d’une réunion de l’Eglise conciliaire avec les orthodoxes. Dans cet article, Nichols va même jusqu’à détailler la forme que pourrait prendre la Curie romaine, en cas de rabaissement de la papauté au rang d’un patriarcat latin, et dans une fédération avec les orthodoxes et les anglicans.

Robert Moynihan, est donc un membre actif et en pointe du réseau de Ratzinger et de ses ramifications anglicanes de Cambridge.

Une première offensive de l’AngliCampos : le site Sacrosanctum Concillium

Voici qu’apparaît un site favorable aux thèses Radicalement Orthodoxes, Ratzinguériennes et Barthiennes. Nous reviendrons plus longuement sur cette initiative dans un message de CSI.

Le but de ce site est évidemment d’expliquer que la Tradition « fixiste » c’est-à-dire l’Eglise de Jésus-Christ, n’est pas la solution, mais qu’il faut revenir au véritablement esprit du concile qui aurait été trahi par l’équipe de Bugnini.

Encore une nouvelle initiative qui prépare le terrain à l’AngliCampos

www.sacrosanctum-concilium.org

Annexes

Annexe A - ‘Interview de Catherine Pickstock’ par Stratford Caldecott publiée par Inside the Vatican (Robert Moynihan) en 2001

Annexe B - Curriculum Vitae de Robert Moynihan

Annexe C - ‘Programme de Radical Orthodoxy’ par Russel R.Reno (publié en anglais par First Things en février 2000, puis repris en français par Catholica en janvier 2001 dans le N°70)

Annexe D - ‘Radical Orthodoxy’ Jean-Paul Maisonneuve (Catholica N°84 – été 2004)

Annexe E - ‘Introduction à la théologie de John Milbank et à « Radical Orthodoxy »’ Adrian Pabst (http://www.catho-theo.net/article.php3?id_article=31)

Annexe F - ‘Le colloque Christi fideles pousse le mouvement pour le rite traditionnel’ par Jeff Tucker (Inside the Vatican – 2001)

Annexe G - Curriculum Vitae de William T. Cavanaugh

Annexe H - ‘Liturgie conciliaire – Texte de conférence au colloque Christifideles de 1999’, ‘La musique de l’âme – Introduction à l’œuvre du luthérien Jean Brun’ Catherine Pickstock (Catholica N°65 – automne 1999)

Annexe I - ‘Restore the sacred’ – Entretien de Robert Moynihan avec le cardinal Ratzinger (Inside the Vatican – Septembre 1995)

Annexe J - ‘Editeur catholique à Genève : pour une culture eucharistique’ – Entretien de Grégory Solari avec l’abbé Bruno Le Pivain (Kephas – Février 2004)

Annexe K - ‘Deux contributions’ Catherine Pickstock dont son intervention au congrès de Christi Fideles el 15 mai 1999 à New York (Catholica N°65 – automne 1999)

Annexe L - Bibliographie de Radical Orthodoxy (Juin 2004 - 28 pages)

CATHOLICI semper idem (CSI)	CSI Diffusion (liste@csi-diffusion.org)
Si vous préférez ne plus recevoir ces messages, cliquez sur le lien.

Annexe A

‘Interview de Catherine Pickstock’ par Stratford Caldecott publiée par Inside the Vatican (Robert Moynihan) en 2001

Radical Orthodoxy
Stratford Caldecott
(including an interview with Catherine Pickstock)

The intellectual movement calling itself "Radical Orthodoxy" started among a group of Cambridge theologians – all Anglicans – gathered around John Milbank, but soon stirred interest, and considerable support, among Roman Catholics (as represented, for example, by the range of contributors to the 1998 anthology Radical Orthodoxy from Routledge, and the respectful attention accorded to it by both New Blackfriars and Communio).

Catherine Pickstock’s brilliance in defence of transubstantiation and the medieval Roman rite of Mass in After Writing: On The Liturgical Consummation of Philosophy (Blackwell, 1998) as central to the development of Western thought won her many admirers. Liturgical language, she argued, "is the only language that really makes sense" - because "language exists primarily, and in the end only has meaning as, the praise of the divine." The Classical Catholic liturgy of the West in her view represents the most perfect expression of this divine praise, and the reform of the Roman Rite after the Second Vatican Council was an act of barbarism, representing a capitulation to the worst aspects of the Enlightenment. On this basis she suggests "directions for the restoration of the liturgical order" that have profound implications for the "reform of the reform". Along the way she demolishes a whole range of modern philosophers from Descartes to Derrida, and establishes a new "doxological" reading of Plato.

In some ways radically traditional, in other ways radically postmodern, "Radical Orthodoxy" appears at times to be too radical to be truly orthodox. It has been criticized for lacking an "ecclesiology": for, indeed, avoiding the whole issue of the Church as the legitimate context for theology. The movement seems more comfortable with the much looser notion of "Tradition". This can hardly be unconnected from the fact that the Virgin Mary - the living heart of the Church - is so far missing from this theology. Yet the movement is non-homogeneous, and nothing if not creative in response to the intellectual challenges that it delights in provoking on every side. Anyone trying to come to grips for themselves with what Radical Orthodoxy represents will be assisted by a book that recently emerged from a conference at Heythrop College in London under the editorship of Laurence Paul Hemming, Radical Orthodoxy? - A Catholic Enquiry (Ashgate, 2000). It includes essays by Hemming himself, David Burrell SJ, John Milbank, Fergus Kerr OP, Catherine Pickstock, Graham Ward, Oliver Davies, Lucy Gardner and James Hanvey SJ.

According to Graham Ward, R.O. is really a form of Christian cultural criticism, clearing away the rubbish of the Enlightenment. It feels itself in continuity with Habermas, but also with the Catholic ressourcement of Blondel, de Lubac and Balthasar, and it seeks to go further still, as Fergus Kerr points out, in the direction of a "fully Christianized ontology" - like a kind of latter-day Cambridge Platonism. Is it then an extension of the Romantic movement, since it seems so redolent of nostalgia for the pre-modern? Graham Ward denies the accusation that it is simply a "theological adjunct to the heritage industry". What makes the difference, perhaps, is an awareness of the tension between the cultural politics of theology as an activity of theologians (continuously "writing and rewriting the stories of the true"), and the transcendence of the revealed truth itself, which is not - despite everything, despite consumerism - "available as a commodity".

In his introduction, Hemming suggests that Radical Orthodoxy achieve its "orthodox" position "by an entirely postmodern performance and citation." In other words, it has learned from postmodernism the importance of performance - the enactment of a style, amusingly ironic and (in the popular sense) "cool". It is no longer naive, hopefully not cynical, but definitely self-conscious. That is, in the very act of condemning the necrophiliac superficiality of modern consumerism, it poses for the camera. (It is particularly self-conscious about its Christian socialist slant. As Graham Ward says in this book, "There is no ideology-free zone".)

Is this self-consciousness a strength or a weakness? Theology is not about theology. If it is about anything, it is about God (though "God" is not an "object" for theology, but the Logos unfolding itself in theology). As Hemming also states, theology must "deepen reflection for the sake of the lived life of faith, which means it must serve the faithful who strive for a deeper self-understanding and greater holiness." But this means that theology must do more than posture. "Christ is not a style." In its best moments, Radical Orthodoxy knows this, and so it is fair to say (with James Hanvey SJ) that it is "an adventure that has barely begun."

S.C.

After Writing, Being Interviewed:

Stratford Caldecott interviews Catherine Pickstock

Catherine Pickstock, a young Anglican research fellow at Emmanuel College in the University of Cambridge, recently shot to fame with her remarkable first book, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy (Blackwell, 1998). Liturgical language, she argues, is "the only language that really makes sense" - because "language exists primarily, and in the end only has meaning as, the praise of the divine". The classical Catholic liturgy of the West in her view represents the most perfect expression of this divine praise, and the reform of the Roman Rite after the Second Vatican Council was by comparison a disastrous capitulation to the worst aspects of the Enlightenment. On this basis she suggests "directions for the restoration of the liturgical order" that have profound implications for the "reform of the reform". Along the way, she demolishes a whole range of philosophers from Descartes to Derrida, in order to establish her new (doxological) reading of Plato.

The book has attracted wide and sympathetic attention in Catholic circles. It is brilliant, original, erudite, and shot through with a surprising lyricism. Pickstock’s love of language is very evident. (One can’t help wondering if she writes poetry. Or maybe the book is one long, highly polished prose-poem in praise of the divine.) But for all its unique qualities, this book is not an isolated firework in the intellectual firmament. Pickstock speaks of a growing movement among a new generation of Anglican theologians that calls itself "Radical Orthodoxy", rediscovering the transcendent and the sacred through a denial of the nihilism of the fashionable academic culture, which according to Pickstock leads straight to "necrophilia".

After Writing is not an easy book, but it is clearly of interest not only to academics, and not only to Anglicans, but also to Roman Catholics who love the classical liturgy. It also makes the very important connection between the correct understanding of liturgy and the renewal of philosophy - and especially of metaphysics - called for by Pope John Paul II in Fides et Ratio, which may be the crowning encyclical of his pontificate.

Q. Catherine, parlez-nous de vous. Je crois savoir que vous avez été élevée dans la religion anglicane. Avez-vous grandi en Angleterre uniquement ?

Catherine Pickstock Je suis née à New York, mais j’ai été élevée à Islington, puis à Highbury, au nord de Londres, et je suis allée à l’école à Highgate. Je suis fille unique. Mon appartenance religieuse est complexe : selon la convention juive, je suis entièrement juive. Mais du côté de mon père, nous sommes d’une lignée de socialistes et de syndicalistes méthodistes du Derbyshire. Mes grands-parents paternels m’ont introduite très jeune à la liturgie dans la tradition anglicane ; ils m’ont aussi appris que la liturgie fait partie de la vie quotidienne et qu’elle n’est pas seulement une loi primitive dont l’application est réservée aux dimanches et aux fêtes religieuses. J’ai commencé à concevoir un intérêt théorique pour la liturgie et le rituel en lisant le livre de Paul Connerton « How Societies Remember »[3] (C.U.P. éd.), et aussi Platon, à l’école.

Q. Je dois avouer que je ne parviens pas à lire plus de quelques pages de votre livre à la suite, non seulement parce que la matière en est difficile, mais aussi parce que j’en trouve le thème trop passionnant. Sa lecture me coupe régulièrement le souffle, et je dois l’interrompre. Avez-vous éprouvé de l’excitation à l’écrire ?

Catherine Pickstock L’écrire m’a causé une joie très vive, et parfois du désespoir. Il est vrai que je l’ai écrite dans le cadre d’une thèse de doctorat, ce qui ne faisait qu’ajouter au désespoir !

Q. Avez-vous été surprise par les nombreuses réactions positives qu’il a suscitées parmi les lecteurs catholiques romains ?

Catherine Pickstock Cela n’a peut-être pas été entièrement une surprise, mais je dois dire que l’ampleur de ces réactions m’a beaucoup étonnée et ravie, et j’en suis très reconnaissante à mes lecteurs.

Q. Vous situez votre livre dans le contexte d’un mouvement appelé « Radical Orthodoxy »[4]. Dans un récent article publié par The Tablet[5], Margaret Hebblethwaite écrit que vous êtes celle qui avez employé ce nom la première. Pouvez-vous expliquer l’origine du mouvement en question et expliquer comment vous y êtes entrée ?

Catherine Pickstock Je ne me rappelle pas qui a trouvé ce nom, mais le mouvement a été lancé par moi-même, John Milbrank (mon directeur de thèse) et Graham Ward, qui était à l’époque doyen de Peterhouse.

Q. Discernez-vous des points de convergence entre Radical Orthodoxy et les tractariens du siècle dernier[6] ?

Catherine Pickstock Nous sommes tous les trois, c’est certain, des héritiers des traditions de la High Church anglicane comme de celles du mouvement d’Oxford, et nous percevons Radical Orthodoxy comme relevant d’une tentative de revigorer la pensée anglo-catholique[7], quoique en alliance avec beaucoup de catholiques romains. Une grande partie des thèmes de notre ouvrage constituent le prolongement de tendances antérieures de la théologie anglo-catholique : le sacramentalisme, par exemple, et l’incarnationnisme, ainsi que l’intérêt pour Platon, l’insistance sur le fait que le salut consiste en l’appartenance à l’Église conçue comme la société véritable, et l’engagement dans la politique socialiste.

Q. « Socialiste » ? Voulez-vous dire que vous êtes contre la propriété privée, ou seulement contre la mondialisation du libéralisme économique ?

Catherine Pickstock À quelques exceptions près, les socialistes n’ont jamais été contre toute propriété privée. Ce qu’ils veulent, en fait, c’est relier la propriété au droit de posséder conçu comme découlant d’un usage responsable de cette propriété pour le bien commun, et ils ne pensent pas que l’intérêt public doive se trouver entièrement dans des mains privées. C’est pourquoi j’entends plutôt par « socialisme » l’opposition à une organisation des échanges économiques conçue pour la seule maximisation de la production et du profit. Une solution socialiste devrait s’envisager non sous l’angle d’un contrôle étatique, mais sous celui d’une réorganisation coopérative de la production et des échanges qui pourrait revêtir de nombreuses formes différentes. À mes yeux, le socialisme n’est possible que moyennant une vision commune du bien commun.

Q. Parlons un peu de doxologie et de ce que je pense être au cœur de votre ouvrage. La remarque peut-être la plus frappante de votre livre est la suivante : « L’événement de la transsubstantiation dans l’Eucharistie est ce qui conditionne la possibilité de toute signification humaine » (xv). Ce serait là une remarque étonnante même de la part d’un auteur catholique romain, et plus encore d’un anglican, car bien que l’Église catholique maintienne fortement la doctrine de la Présence Réelle, le mot « transsubstantiation » (et, dans une certaine mesure, la philosophie qui est derrière lui) a été marginalisé dans la littérature catholique contemporaine. Pouvons-nous étudier certains aspects de cette affirmation centrale de votre ouvrage avant de passer aux questions liturgiques en rapport avec elle ?

Catherine Pickstock Cette question présente manifestement une importance considérable, et la seule réponse ne serait-ce qu’éloignée qui lui ait été donnée jusqu’à présent figure dans mon livre et dans un article ultérieur (« Aquinas and the Quest for the Eucharist »[8], Modern Theology, avril 1999). Mon argument est le suivant : dans un monde déchu, la réalité certaine de ce qui paraît se trouve toujours potentiellement frappée de suspension par le scepticisme. Fait paradoxal, l’événement de la transsubstantiation, dans lequel le pain et le vin semblent être réduits à des accidents, est justement l’instant où l’on peut avoir l’absolue certitude de l’authenticité matérielle du pain et du vin, précisément parce qu’ils communiquent d’une manière intégrale la réalité du corps divin. Ce n’est qu’en enregistrant le fait que la matière a été entièrement envahie par Dieu que nous pouvons être sûrs de sa réalité matérielle, donc de la valeur signifiante des mots qui, comme Thomas d’Aquin l’a soutenu, traduisent avant tout ce qu’ont enregistré les sens. Mais il a y aurait bien davantage à dire sur tout cela.

Q. Votre livre s’ouvre sur Platon et traite presque exclusivement de la Chrétienté occidentale. Selon vous, la philosophie platonicienne n’a de sens que dans le contexte de la « doxologie » ou de la louange des dieux. La philosophie a besoin de la religion pour trouver son propre accomplissement, son propre couronnement ; c’est pourquoi la philosophie platonicienne peut ensuite trouver sa place dans la liturgie cosmique de la tradition catholique. Or, cela laisserait plutôt de côté l’Église orthodoxe, où la doxologie et la Présence Réelle ont assurément droit de cité (bien que la Présence Réelle ne s’y accompagne pas de la transsubstantiation). Je ne sais pas très bien comment les anglicans réagiraient à cela, mais dans quelle mesure votre remarque sur la « signification humaine » s’applique-t-elle aussi aux Juifs, aux hindous et aux bouddhistes ?

Catherine Pickstock J’admets bien volontiers que mes recherches sont limitées et gagneraient à s’enrichir d’un examen de la liturgie orthodoxe. Je ne suis pas en mesure de dire s’il existe dans d’autres religions des faits équivalents qui soient garants d’une signification. Je regrette de ne pouvoir fournir davantage de précisions en réponse à cette question.

Q. Si je comprends bien, selon vous, de même que les êtres humains peuvent s’accomplir uniquement dans le culte religieux, parce que (comme Henri de Lubac et Urs von Balthasar l’ont soutenu), nous n’avons pas simplement une destinée ou une fin « naturelle », de même la pensée humaine s’accomplit dans le culte religieux et doit donc être subordonnée d’une certaine manière à la louange et à la révélation de Dieu, c’est-à-dire de la Vérité. Si notre pensée n’est pas tournée vers Dieu (ce qui implique tout un mode spirituel de pensée), elle ne sert qu’à des fins inférieures, qu’à la satisfaction de désirs inférieurs. Elle devient un instrument pour manipuler le monde au lieu d’être une lumière illuminant le mode d’existence des choses. Suis-je sur la bonne voie ?

Catherine Pickstock Oui, vous l’êtes. Dire que la vérité est doxologique revient à dire que les choses temporelles ne sont connues vraiment que lorsqu’on les reçoit comme des dons et qu’on les offre en retour comme une louange au divin.C’est en contradiction avec l’idée selon laquelle la vérité est avant tout le reflet d’objets inertes dans un miroir.

Q. Comment cela s’articule-t-il avec le titre du livre, « After Writing »[9] ? Cela signifie-t-il que le mot parlé est plus important ou plus authentique que le mot écrit ? Et y a-t-il un rapport quelconque avec l’Incarnation ?

Catherine Pickstock Je ne veux affirmer en aucun cas que le mot parlé soit plus authentique que le mot écrit. Au contraire, je soutiens que la liturgie dépasse la dichotomie, et ce de manières aussi nombreuses que variées. On peut dire, je crois, que l’Incarnation dépasse, elle aussi, la dichotomie. Bref, le Logos ne nous est montré que sous la forme d’un corps réel et physique, en des termes évanescents, mais pouvant persister et être répétés dans les temps ultérieurs.

Q. L’un des thèmes intéressants de votre ouvrage est la mathesis (spatialisation), à savoir la tentative moderne d’inclure le temps dans l’espace, signe d’une perte du sens de l’éternité qui maintenait autrefois l’équilibre entre l’un et l’autre. Cela semble lié à la prédominance de l’écrit sur l’oral, parce que l’écrit est l’acte de communication figé dans l’espace et donné ainsi à voir de telle sorte que le « sujet » cartésien, le « moi » moderne puisse l’analyser et le manipuler. L’ordinateur accomplit ce processus jusqu’à sa conclusion logique. Pouvez-vous nous en dire davantage sur le processus en question et sa signification culturelle ?

Catherine Pickstock Vous venez de donner un résumé fidèle de ma position. Mais – il importe de le souligner – je ne cherche pas plus à diaboliser l’espace que l’écrit. La spatialisation pure qui caractérise la modernité est parfois contrée par une volonté de temporalité pure ou de mouvement pur, bien que selon moi, il y ait identité dialectique entre l’une et l’autre. Je ne cherche pas non plus à diaboliser l’ordinateur, car l’important est surtout de savoir comment l’employer. Certes, on risque de mal l’employer en cultivant l’illusion que la connaissance se réduit à des données et à une mise en récit. Je pourrais ajouter – accessoirement – que le courriel me semble potentiellement thomiste dans la mesure où il compense la discrétion des choses !

Q. Mais, selon vous, la spatialisation débouche-t-elle sur la nécrophilie ?

Catherine Pickstock Oui, car la spatialisation a pour but de mettre fin à la mort en embaumant la vie et le temps ; or, il va de soi qu’une vie sans mort, une vie intemporelle est tout à fait semblable à la mort, d’où la nécrophilie.

Q. Est-on fondé à comparer votre critique de la nécrophilie à la critique de la « culture de mort » faite par Jean-Paul II ? Considérez-vous le Pape comme « radicalement orthodoxe » ?

Catherine Pickstock Il y a peut-être des points de contact entre mon analyse de la nécrophilie et l’analyse de la culture de mort faite par Jean-Paul II, mais je ne crois pas qu’elles soient identiques entre elles. À l’instar du Pape, par exemple, je soupçonne certaines tendances technoscientifiques de subordonner instrumentalement une notion de la vie à une autre ; et je conviens avec lui qu’il nous faut considérer toute vie comme un don, même si cette prise de conscience n’apporte pas automatiquement une solution tranchée aux dilemmes moraux particulièrement complexes que créent les nouveaux pouvoirs de l’être humain.

Q. Examinons, pour finir, la question de la réforme liturgique. Je n’ai pas voulu l’aborder plus tôt, car il me semblait nécessaire d’examiner en premier lieu certains aspects de la critique culturelle. Ce qui s’est passé au cours des années soixante et soixante-dix ne peut se comprendre vraiment que dans ce contexte. Peut-être pourrions-nous concentrer notre attention sur deux choses que le Concile du Vatican (et ceux qui, comme Bugnini, ont repris à leur compte sa mise en œuvre) a essayé d’accomplir sur le plan liturgique. La première était une simplification : il s’agissait d’instaurer une « noble simplicité », ce qui passait – entre autres – par un élagage de toutes les répétitions superflues et une clarification de la structure de la Messe. La seconde – liée à la première – était l’encouragement des fidèles à participer, à la « participation active ». Pouvez-vous commenter cela ?

Catherine Pickstock Je crois que l’élagage des répétitions reposait sur une incompréhension fondamentale du caractère même du rituel, en général, et des raisons théologiques de la répétition à la Messe, en particulier. Je n’en approuve pas moins qu’on ait voulu encourager les gens à participer, et je suis prête à dire que la pratique médiévale elle-même était déficiente à cet égard. On peut cependant discuter du point de savoir si, sous certains rapports, Vatican II n’a pas aggravé la séparation entre les laïcs et les clercs par la célébration face au peuple et la pratique de la concélébration. La situation est comparable au sein de l’anglicanisme, bien que certaines paroisses anglo-catholiques préservent la célébration face à l’Est dans le cadre d’une liturgie modernisée, ce qui semble hautement compatible avec une récupération de la dimension apophatique de la liturgie comme des articulations de celle-ci avec les données festives, et notamment calendaires.

Q. Cela vous amène-t-il à douter de la sagesse du Concile ? Y voyez-vous un véritable obstacle pour beaucoup sur la « route de Rome » ? À votre avis, l’Église catholique dans son ensemble devrait-elle abolir tout ce qui reste des restrictions apportées au rite ancien ?

Catherine Pickstock En tant qu’anglicane, je ne crois pas du tout à l’infaillibilité du Concile, bien que je respecte son autorité dans la mesure où il a donné lieu à une mûre réflexion de la part d’une vaste partie de la Chrétienté. Je ne soutiens en aucun cas la position de Monseigneur Lefebvre, qui est loyale vis-à-vis des traditions de la Contre-Réforme et politiquement très conservatrice.

Q. Direz-vous, alors, que la nouvelle Messe est rachetable, au prix – le cas échéant – d’une amélioration de la traduction en langue vernaculaire et d’une certaine « re-catholicisation » (comme l’a souligné Mgr Mannion[10]) ? De son côté, le Père Aidan Nichols a déclaré que l’Église devait essayer d’instituer une sorte de compromis en adoptant une nouvelle et meilleure version de la réforme, quitte à conserver éventuellement le rite actuel comme Ordo simplex et à l’adapter pour le rendre applicable dans d’autres cultures ou dans les rassemblements œcuméniques. Que pensez-vous de tout cela ?

Catherine Pickstock Je ne tiens pas à me prononcer sur ce que l’Église catholique romaine doit autoriser ou non en ce qui concerne le rite latin, mais la position de Monseigneur Mannion et du Père Nichols a toute ma sympathie.

Q. Nos lecteurs seraient intéressés d’apprendre ce que vous pensez du latin et de l’importance de le conserver dans la liturgie. Les gens disent qu’il contribuerait à maintenir le sens du sacré ou, du moins, de l’universalité.

Catherine Pickstock Je suis d’accord pour dire que le latin communique un certain sens du sacré qui est particulier à la tradition occidentale (sinon à d’autres), car on ne peut jamais dissocier le sacré de formes linguistiques particulières. C’est pourquoi le latin constitue un héritage vital, quoique le sens du sacré qui est lié à lui ne dépende pas de l’usage de cette langue à toutes les époques.

Q. Votre ouvrage me semble favoriser une meilleure compréhension du rationalisme des Lumières et de ce qu’il a de faux ou de fourvoyé. Sur de telles bases, il est possible de percevoir pour la première fois ce qui est si triste dans la rationalisation de la liturgie ayant eu lieu après le Concile. Mais la question comporte, même dans le domaine étroitement liturgique, des aspects que nous n’avons pas encore abordés. Quid du rôle des femmes ? Votre analyse nous aide-t-elle à réfléchir à des problème tels que l’ordination des femmes ou l’emploi de filles de chœur ? Dans le « manifeste » de Radical Orthodoxy, j’ai remarqué la Thèse 22 (peut-être rédigée avec un brin d’humour pince-sans-rire) : « Quant au féminisme : il est crucial que les processions liturgiques soient précédées de femmes portant des fleurs ».

Catherine Pickstock Je suis favorable à l’ordination des femmes ainsi qu’à leur participation intégrale à chaque aspect de la liturgie.

Q. C’est là un point sur lequel je suis en désaccord avec vous : la prêtrise et la participation. Il va de soi que la participation – lorsqu’elle est intégrale, consciente et intérieure – est aussi nécessaire de la part des femmes que de celle des hommes. Mais je me serais attendue à ce que vos propres arguments vous conduisent à approuver la décision de l’Église catholique défavorable à l’ordination des femmes. Vous êtes contre l’« évacuation du corps ». Mais alors, pourquoi évacuer la dualité sexuelle ? Pourquoi la supprimer du symbolisme de l’Incarnation (donc de la liturgie) ?

Catherine Pickstock Tout d’abord, il me semble que l’ordination des femmes est une question ouverte aux yeux de l’Église catholique romaine, à moins de se situer au point de vue de l’autorité hiérarchique, que je ne partage pas. Permettre l’ordination des femmes ne supprime la dualité sexuelle ni du symbolisme de l’Incarnation, ni de la liturgie. Au contraire, on peut voir dans la relation entre le Christ et son Épouse mystique, l’Église, un écho de la relation entre le Verbe et l’Esprit.

Q. Expliquez-vous.

Catherine Pickstock Schématiquement, il me semble que, comme l’a indiqué Balthasar, l’Esprit est incarné en quelque sorte dans l’Église (du moins sur le plan eschatologique). Cette référence à la Trinité permet d’envisager le symbolisme homme-femme de la relation entre le Christ et l’Église sous une lumière beaucoup plus égalitaire. Elle implique aussi, à l’évidence, davantage d’égalité entre les rôles respectifs du clergé et des fidèles, étant entendu que le rôle du clergé est de nature christologique.

Q. Cela pourrait toujours donner à penser que les femmes ne doivent pas être ordonnées.

Catherine Pickstock Oui, mais le prêtre représente autant l’Église devant Dieu que Dieu devant l’Église, et une lecture par trop christologique de la prêtrise correspond en fait à une déviation moderne. Au moyen âge, on considérait la prêtrise comme une fonction mariale, le prêtre offrant les éléments de l’Eucharistie de la même manière que Marie avait porté le Christ dans son sein. D’autre part, l’Église, Épouse mystique, est aussi le Corps du Christ. Cela permet de penser que la femme-épouse peut représenter le Christ au même titre que le fait l’homme. C’est pourquoi je tiens à plaider pour l’ordination des femmes sans suppression du mystère de la dualité des sexes ; à mes yeux, toutefois, cette dualité n’a rien de hiérarchique, et je suis convaincue que la Chrétienté n’a cessé de s’acheminer vers une parité en la matière.

Q. Cette conclusion ne vous apparaît-elle pas comme « non conforme à la tradition » ?

Catherine Pickstock Les arguments relatifs au caractère essentiellement symbolique de la prêtrise masculine sont en fait nouveaux et modernes, de sorte que la question de savoir quelle partie à ce débat est en droit de se rattacher à la tradition authentique apparaît comme sans objet. Nous ne pouvons échapper à la nécessité de réfléchir à cette question d’une manière approfondie et en toute indépendance d’esprit.

Q. Enfin (j’ai presque fini), puis-je vous demander ce que vous pensez du débat liturgique actuel en général, notamment au sein de l’Église catholique ? Est-il sain, nécessaire, trop tardif ? S’oriente-t-il dans une direction particulière ou se borne-t-il à tourner en rond ? Avez-vous l’impression que Rome écoute ? Qu’une vaste politique nouvelle est en train de s’y élaborer ? Aurons-nous besoin d’un nouveau concile œcuménique pour traiter ces questions ?

Catherine Pickstock Je ne suis pas au courant des délibérations internes de l’Église catholique romaine. Il serait bon que les questions relatives à l’avenir de la pratique liturgique puissent être abordées sous l’angle œcuménique.

Q. Quelle sera la prochaine initiative de Radical Orthodoxy ?

Catherine Pickstock Parmi ses projets actuels figurent la publication prochaine de plusieurs livres, par exemple sur les relations de la théologie et de l’économie, la vérité chez Thomas d’Aquin et la métaphysique de la participation, ainsi que celle d’une critique de la mondialisation.

Q. Et de votre côté ? Pouvons-nous compter sur la publication prochaine d’un nouveau livre ?

Catherine Pickstock Je suis en train d’achever un livre sur Platon (« A Short Guide to Plato » – Routledge éd.). À plus long terme, j’envisage d’écrire sur la métaphysique de la participation en relation avec la doxologie.

Q. Merci d’avoir pris le temps de répondre à ces questions. Je pense, pour ma part, que la controverse suscitée par votre livre va exercer pendant quelque temps des effets bénéfiques sur le débat au sein de l’Église catholique romaine. Comme vous l’avez dit, nous avons besoin de réfléchir à ces choses d’une manière approfondie, et votre livre représente un véritable stimulant à cette fin.

Date de l’interview initiale : 2001. Une version légèrement inexacte en a été publiée cette année dans « Inside the Vatican ».

Pour plus amples renseignements sur Radical Orthodoxy, se reporter aux sites Internet suivants :

http://www.affirmingcatholicism.org.uk/Article.asp?UID=70 (by Catherine Pickstock)

http://www.killingthebuddha.com/dogma/gods_own.htm and http://www.firstthings.com/ftissues/ft0002/articles/reno.html

Annexe C

‘Programme de Radical Orthodoxy’ par Russel R.Reno (publié en anglais par First Things en février 2000, puis repris en français par Catholica en janvier 2001 dans le N°70)

Article publié dans la revue Catholica n°70, Hiver 2000-2001

THÉOLOGIE

Le programme de Radical Orthodoxy

Un courant théologique à suivre avec attention

On annonce la parution imminente, en traduction française, d'un texte de Catherine Pickstock sur Thomas d'Aquin et la quête eucharistique, aux éditions Ad Solem de Genève. Ultérieurement devrait également paraître en français et chez le même éditeur un ouvrage du même auteur ardu mais très original, et dont nous avons déjà rendu compte After Writing. On the liturgical consummation of Philosophy (Blackwell, Oxford, 1998). Et en parallèle est annoncée, toujours chez Ad Solem et pour le mois de janvier, la traduction du petit livre de l'Américain William T. Cavanaugh, Eucharistie et mondialisation. La liturgie comme acte politique. Avec ces parutions va faire irruption dans les pays francophones un courant théologico-philosophique qui s'affirme en Grande-Bretagne depuis une dizaine d'années, issu d'un des trop rares foyers de philosophie classique de ce pays ravagé par le néo-positivisme et le nominalisme. Il nous est paru utile de présenter à cette occasion, en guise d'introduction, un substantiel article publié aux Etats-Unis dans la revue mensuelle First Things, de New York, dirigée par Richard ]. Neuhaus, qui nous a aimablement autorisés à le traduire.

Toute nouveauté procure des frissons à bon marché, et quiconque étudie la théologie chrétienne a des raisons d'être sceptique vis-à-vis de programmes et de projets qui prétendent renouveler la foi et la pratique chrétiennes au moyen de nouveaux concepts, de nouveaux paradigmes et de nouvelles théologies. Une bonne partie de ce que la théologie moderne a propagé en l'étiquetant « nouveau » ou « rénovateur » a conduit à quelque chose qui rappelle les nuits de salles de jeux : l'amusement serait innocent s'il ne se soldait par le prix élevé de la dilapidation du patrimoine.

Au premier abord, le mouvement « Radical Orthodoxy » pourrait ne sembler que l'une parmi d'autres de ces nouveautés éphémères. De jeunes théologiens de Cambridge, certes bien formés, ont tenté la jonction entre la théorie post-structuraliste française la plus récente et ce qu'ils qualifient de « nouvelle théologie », aux fins de récupérer l'aile la plus avancée des penseurs continentaux. L'ouvrage de John Milbank, Theology and social theory : beyond secular reason (Blackwell, 1997), rassemble l'élaboration et le maintien, à la fois modernes et postmodernes, d'une réalité séculière indépendante. Ses essais dans The word made strange (Blackwell, 1997) abordent un large éventail de questions philosophiques, sociales et théologiques, le tout reposant sur l'hypothèse postmoderne que « nous fabriquons des signes, et que pourtant ce sont les signes qui nous font tandis que nous ne pouvons jamais échapper à leur réseau ». L'ouvrage de Catherine Pickstock, After wri-ting : on the liturgical consummation of philosophy (Blackwell, 1997), récuse le désespoir moderne et postmoderne au sujet de la puissance rédemptrice du langage. Le Barth, Derrida, and the language of theology (Cambridge University Press, 1995) de Graham Ward affirme le rôle fondamental du « discours ». Ces trois auteurs se sont associés pour éditer un recueil d'essais à l'allure programmatique, Radical Orthodoxy : a new theology (Routledge, 1999) et ce volume lui aussi, comme les livres précédents, est imprégné des modes de réflexion postmoderne.

Pourtant ce serait une grande erreur d'ignorer les promoteurs de Radical Orthodoxy sous prétexte qu'ils utilisent le jargon postmoderne. Cela pourrait les conduire à l'ineptie, mais le plus souvent cela leur permet de desserrer l'emprise que Derrida et Foucault exercent sur l'imagination intellectuelle et morale des esprits à la dérive qui peuplent les universités contemporaines. Milbank et ses amis recourent au vocabulaire et aux techniques linguistiques qui prévalent dans les études culturelles et littéraires, mais c'est pour montrer le vide obscur de la sécularisation postmoderne et ils retournent ainsi contre elle l'arme qu'elle a forgée. Si Radical Orthodoxy doit être un signe de l'avenir, alors l'université de demain comptera d'innombrables thèses sur la puissance subversive non de la transsexualité, mais de l'Eucharistie — ce qui, à tout prendre, serait un développement bienvenu.

Les promoteurs de Radical Orthodoxy ont donc des ambitions à la fois constructives et critiques, et sur le long terme les premières sont les plus importantes. Milbank, Pickstock et Ward espèrent articuler une perspective chrétienne globale qui se substituera aux sécularismes tant moderne que postmoderne. Leur but est de faire émerger une « théologie nouvelle », nouvelle parce qu'elle renoncera aux médiations et aux compromis de ce qu'il est convenu d'appeler la théologie moderne. Jusqu'à présent, leur réussite effective est inégale et la compréhension des faiblesses de Radical Orthodoxy devrait être l'occasion de quelques pensées salutaires sur la voie à suivre. Une théologie qui serait réellement postmoderne exigerait une discipline spirituelle complètement étrangère à nos esprits pétris de modernité tardive, si rebelles et tellement bavards.

Aussi profondément engagé soit-il dans le langage, les formes de pensées et la littérature postmodernes, le courant Radical Orthodoxy s'appuie sur une prétention fondamentale quant à ce que nous pourrions appeler le lien du monde. Toute sa réflexion repose en effet sur la vision augustinienne de la paix céleste, rendue effective par la puissance dynamique et contraignante du projet divin, et non sur la violence nietzschéenne engendrée par une volonté de puissance omnipotente. Cette différence permet à Radical Orthodoxy d'interpréter la pensée postmoderne sans se laisser attirer dans son orbite, et elle donne à Milbank et ses amis la perspective à partir de laquelle ils peuvent mettre en évidence la nudité du nihilisme postmoderne.

La meilleure façon d'expliquer le postulat nietzschéen qui régit le postmoderne est de l'illustrer. Considérons une parcelle du « lien de notre monde » : « Le mariage, qui est l'union d'un homme et d'une femme ». L'une des convictions postmodernes les plus évidentes est qu'une telle revendication est contingente. Ce qui fait que le mot « mariage » signifie « union d'un homme et d'une femme » est uniquement le fait que les dictionnaires définissent le mot de cette façon, et non quelque essence sous-jacente à ce que serait le « mariage », ou quelque « loi naturelle » éternelle. Les définitions des dictionnaires ne reposent pas sur un ensemble essentiel de vérités immédiates. Nous définissons le mariage comme nous le faisons simplement parce que, eh bien, c'est ainsi que nous le définissons. Cette parcelle de « lien », comme toutes les autres, résulte d'un acte arbitraire de la volonté. Le fait que nous définissions effectivement les mots d'une certaine façon est plus fondamental qu'aucun autre fait.

Nous pouvons aisément penser que l'idée, postmoderne, selon laquelle le langage est arbitraire est une forme de « relativisme ». Le mot « mariage », nous le regrettons, ne peut pas signifier n'importe quoi ; s'il en était autrement, nous ne pourrions pas parler avec quelque assurance du monde comme d'un tout ayant une forme cohérente, conservant une permanence réelle et connaissable. Radical Orthodoxy n'a pas cette réaction au postmodernisme, qui se révèle être une anxiété existentielle une réaction moderne aux postmodernes qui a peu de rapport avec ce qu'ils disent vraiment. Les principaux théoriciens postmodernes, Jacques Derrida et Michel Foucault, sont préoccupés par le fait que les mots prennent des significations déterminées. Ils s'intéressent à la compréhension de l'« identité » — la permanence de tant de choses que nous rencontrons dans le langage et sa pratique — et non pas à un flux superficiel ou à la « différence ». Les dictionnaires et les palais de justice définissent le mariage comme l'union d'un homme et d'une femme, et nos vies s'organisent en conséquence. Le lien cimente et la théorie postmoderne se contente d'expliquer comment il garde sa force.

La terminologie et les dialectiques postmodernes sont intimidantes, mais Radical Orthodoxy dévoile le fil conducteur de leur analyse, qui prétend que c'est la violence qui donne au monde sa forme et maintient l'unité du tout. Les mots ont une signification déterminée, et ils peuvent conserver leur influence sur nos vies, argue la théorie postmoderne, parce que leurs significations sont imposées par l'exercice du pouvoir. Le projet déconstructiviste de Derrida se consacre à exposer les nombreux moments où la violence donne forme à la signification. Il observe, en d'innombrables exemples tirés de l'histoire de la philosophie, la façon dont les idées essentielles de la pensée occidentale dominent uniquement parce que leurs alternatives sont réprimées, voilées ou rejetées. Les mots et leurs sens stables sont forgés en dehors du flux du langage sous l'effet du choc asséné : « Le mariage signifie ceci et non pas cela ».

Mais un simple coup ne règle jamais une question si bien que nous devons constamment appeler des renforts pour maintenir la signification stable des mots. Nous maintenons la cohérence de notre monde grâce à une lutte perpétuelle contre nos habitudes de parler, de penser et d'agir qui tendent à se disperser dans des possibilités alternatives. On défend l'identité contre la différence. La déconstruction, en tant que technique intellectuelle, ne fait rien d'autre que « montrer » les coups de force originels et « exposer » les projets permanents de renforcement et de défense de l'identité.

Les positions de Michel Foucault évoquent une atmosphère plus conspirationniste, mais elles fournissent fondamentalement la même explication de la stabilité et de l'identité. Les réseaux sociaux de pouvoir et d'intérêt donnent forme au langage, à la société et même à la conscience humaine. Des schémas immuables de signification sont modelés dans la matière première de notre humanité. Notre définition du mariage, par exemple, fait partie d'un système raffiné de répression. L'analyse de Foucault explique alors pourquoi nous ne sommes pas, de fait, relativistes. Sous la pression du pouvoir, notre monde prend une forme déterminée et une identité renforcée. C'est un pouvoir violent et perfide, un Léviathan impersonnel à l'œuvre dans de nombreuses pratiques sociales, qui fixe nos identités stables.

De cette revendication principale émerge brutalement la nature politique des programmes moraux postmodernes. Si c'est le pouvoir qui définit le mariage comme l'union d'un homme et d'une femme, alors le pouvoir peut changer cette définition. Ce n'est pas une coïncidence si les théoriciens postmodernes sont soucieux d'exercer leur pouvoir : pour exhorter le pouvoir judiciaire à appliquer la force de l'Etat, pour contraindre à changer le cours des choses et pour imposer des codifications de langage. Sous l'effet d'une redirection suffisamment étendue de l'exercice du pouvoir, le mariage, supposent-ils, peut en venir à signifier l'union de deux personnes quelconques. Un coup avait été appliqué dans une direction, un coup peut être porté dans une autre. La violence arbitraire des significations conventionnelles se heurte à la nouvelle violence de la révision postmoderne. C'est ainsi que des professeurs dénoncent les significations traditionnelles du mariage, que des universitaires faussent et dénaturent volontairement le rôle de l'homosexualité dans l'antiquité et que l'université tout entière essaie de porter tout récalcitrant à la honte et au conformisme.

Confronté au présupposé postmoderne selon lequel la violence et le pouvoir sont les fondements de l'identité, le lien qui cimente les choses, Radical Orthodoxy ne cille jamais. Régi par une vision augustinienne et non pas nietzschéenne, il n'a de raison ni pour embellir ni pour déguiser le nihilisme de la théorie postmoderne dominante. La gymnastique dialectique conçue pour transformer la violence en un principe de « différence » des plus séduisants n'est rien de plus que l'effort théoréti-que des postmodernes pour réprimer et cacher ce qu'ils font, y compris à eux-mêmes. Le « jeu des différences » peut paraître un amusement de cour de récréation, agréable et irréprochable, mais la rhétorique postmoderne fait plus souvent penser à un champ de bataille ou même à une prison. Un nietzschéen honnête reconnaît que la « paix » et la « stabilité » de la société, l'identité personnelle et le sens des textes relèvent d'une domination et il n'essaie pas de masquer cette vérité sous l'étiquette de l'« individualisme esthétique » — à moins, bien sûr, qu'une telle supercherie ne serve sa volonté de puissance. En revanche c'est à leur propre surprise que les déconstructeurs se trouvent conduits, par la logique de leur théorie de l'identité et de la différence, précisément à leur opération de déconstruction. Dans sa critique, Radical Orthodoxy se contente d'écarter le rideau qui masque ce procédé, parfois même à la vue de ses protagonistes. Selon Radical Orthodoxy, Derrida ne doit pas être présenté comme un sauveur ni Foucault comme un saint. Dans le monde agité des études culturelles et littéraires contemporaines, c'est vraiment quelque chose d'original.

Une opposition franche est possible, parce que, selon Radical Orthodoxy, la violence et le pouvoir de domination ne sont pas des prémisses nécessaires pour expliquer pourquoi le monde est stable ni pourquoi l'identité émerge de la différence. « Pour la théologie, et seulement pour la théologie », écrit Milbank, « la différence demeure une réelle différence parce qu'elle n'est pas subordonnée à un processus univoque et immanent ni destinée à une inévitable répression ». Par exemple, pour en revenir à l'histoire du mariage, nous pouvons remarquer que le christianisme a changé substantiellement son sens en assimilant la relation entre l'homme et la femme à celle de Jésus-Christ et de l'Eglise. Il ne faut pas en conclure cependant qu'un tel changement aurait résulté d'une lutte de pouvoir. On peut comprendre les choses et elles peuvent demeurer à travers le changement et la différence sans que cela soit dû à l'exercice du pouvoir et à la domination.

La théologie chrétienne répond au nihilisme nietzschéen de la violence fondatrice (pour utiliser le langage que Radical Orthodoxy emprunte aux postmodernes) en mettant en avant un cadre participatif, une poétique analogique, une semiosis de paix, une métanarration qui ne requièrent pas le postulat de la violence originelle. Ou plus simplement, Radical Orthodoxy espère récupérer la métaphysique néoplatonicienne comme explication du lien du monde. Une chose peut être ce qu'elle est — une unité d'identité ou de signification sémantique, une personne, un comportement social — et en même temps dépendre de, et permettre l'accès à autre chose. De façon plus forte, une chose est réelle uniquement dans et à travers cette dépendance et cette fécondité constitutives. Pour le néoplatonicien, vous, ou moi, ou la valeur de mes actes moraux, ou la signification de cet essai, sont comme émanant de et retournant à l'Unique.

Pour Radical Orthodoxy, les hiérarchies néoplatoniciennes particulières d'êtres, l'Etre, et « au-delà de l'Etre », ne sont pas décisives. Ce qui importe, c'est la façon dont le néoplatonisme considère le monde comme un domaine différencié d'êtres et d'événements imbriqués, non pas malgré ou à l'encontre des identités discontinues des choses, mais pour constituer un ordre harmonieux en vue d'un but commun. Ce point de vue, dont Radical Orthodoxy prétend qu'il a été avancé et renforcé par le christianisme classique (et tout particulièrement par saint Augustin), se place en dehors d'une logique reposant sur l'opposition de l'identité et de la différence. L'identité n'est ni une offense au flux de la différence, ni une citadelle vulnérable à défendre. Le dynamisme et la différence — « je viens de et je vais vers » — constituent l'identité. Le lien cimente, mais il ne sèche jamais.

Cette attitude dialectique, qui ne définit l'alternative participative chrétienne que par la négation, semble très abstraite. Le lecteur est entraîné dans cette interprétation, parce que le style des essais de Radical Orthodoxy est caractérisé par des constructions antithétiques à la fois poétiques et dialectiques. Par exemple, Milbank déclare que la théologie doit élaborer un « méta-récit de l'interruption contre-historique de l'histoire », une « contre-éthique » et une « contre-ontologie ». Mais à la différence des postmodernes et de leur continuelle et très moderne dépendance envers la violence et le pouvoir, Radical Orthodoxy promeut une vision de paix. Au lieu du conflit nihiliste entre l'identité et la différence, il offre une identité harmonieuse dans la différence.

Ainsi, si Radical Orthodoxy rejette les affirmations modernes et postmodernes au sujet du rôle fondamental de la violence, ce n'est pas pour trouver sa raison d'être dans la critique négative du postmodernisme, et du fait même pour en dépendre. Le cadre néoplatonicien si chaleureusement recommandé par Radical Orthodoxy offre une théorie de l'identité et du sens reposant sur l'unité et la paix. Considérons le rôle de la liturgie comme une force d'incorporation. Dans une longue méditation sur la dynamique de la célébration eucharistique, Pickstock veut montrer que le rite romain de la messe est une combinaison complexe de ce qu'on y offre et de ce qu'on y reçoit, dans laquelle le sujet humain reste identifiable même une fois qu'il s'y est incorporé. Nous n'avons pas besoin de devenir « autres » pour recevoir le corps et le sang de Jésus-Christ et nous ne pouvons pas non plus rester simplement « nous-mêmes », ni changés ni altérés. (La note néoplatonicienne est frappante.) La pratique liturgique chrétienne suppose que nous pouvons rester nous-mêmes tout en nous engageant dans le drame de la rédemption. Nous pouvons y participer sans abandonner notre identité ni la défendre contre la domination divine. Le lien qui nous unit, avec nos identités distinctes d'individus poursuivant des projets personnels, est le même que celui qui nous réunit en communauté dans un culte commun. L'un renforce plutôt qu'il ne diminue l'autre.

Cet élément de la liturgie comme participation à une communauté divine a un analogue politique et social. Puisque rien n'existe en dehors du champ de la divine providence, la vision chrétienne rassemble nécessairement dans son analyse toute la vie humaine en cherchant à transformer notre façon de vivre. Comme Milbank le décrit si salutairement dans Theology and social theory, les tentatives modernes pour élaborer une réalité sociale au-dessous ou en dehors de la révélation divine complète dans le Christ demeurent une violence primordiale. La renonciation — « Tu n'auras pas ce Dieu ! » — témoigne des efforts pour détacher « l'analyse sociale réelle » de la théologie. Parce que Dieu se donne lui-même à nous, cette renonciation ne peut que prendre la forme d'une résistance. Pour construire notre cité terrestre, pour identifier un « être humain naturel » sur lequel fonder une analyse politique et morale, nous devons altérer et détruire notre humanité réelle, celle qui a été créée pour que nous soyons citoyens de la cité céleste.

Face à toutes ces tentatives pour imaginer une société libérée des desseins divins — « la société séculière » — Milbank milite pour une conception de la réalité sociale gouvernée par la vocation surnaturelle d'amitié avec Dieu. Rien n'existe en dehors d'elle, et pourtant cette vocation soutient et remplit plutôt qu'elle ne corrompt notre condition d'êtres naturels, rationnels et sociaux. Notre identité est une existence incarnée, un discours rationnel, et notre vie sociale se confond avec notre identité devant Dieu. L'une renforce l'autre plutôt qu'elle ne l'affaiblit.

Cette ambition de voir toute création comme assujettie à la rédemption explique pourquoi Radical Orthodoxy se considère comme « au-gustinien ». Ses promoteurs ne font pas seulement référence à la cité céleste en vue d'échapper aux mortelles finalités postmodernes. Ils veulent substituer une explication chrétienne, participant du lien qui fonde le monde à l'explication postmoderne qui repose sur la violence. C'est alors seulement que la théologie peut échapper à la force d'attraction gravitationnelle de l'engagement postmoderne en direction du pouvoir et de la violence. Et une fois que Radical Orthodoxy y a échappé, grâce à cette métaphysique de la participation, ses promoteurs peuvent montrer comment les diverses facettes de la vie humaine trouvent leur accomplissement dans les desseins achevés de Dieu. La voie est ouverte au recouvrement et à la reconstitution d'une vision chrétienne globale.

L'un des aspects tragiques de la théologie moderne a été la renonciation systématique à cette ambition. La « vérité » comme fin essentielle a été remplacée par la science et la théologie nage désormais dans la recherche inconsistante du « sens ». L'expression esthétique a été abandonnée au culte de l'auto-expression originale et à « ce que cela signifie pour moi ». La moralité est devenue un sous-ensemble de l'utilité, ou une création de la conscience privée, et les chrétiens en sont réduits à « partager leurs valeurs ». Le domaine appauvri de la « spiritualité » et de la « transcendance » reste le seul légitimement ouvert à la réflexion chrétienne et, continuant sur ces nuées, la théologie cherche les points de rencontre avec un monde sur lequel elle a renoncé à exercer son autorité. Ici, Radical Orthodoxy s'oppose intensément à cette renonciation, car pour ses adeptes, le monde dans son ensemble est fait pour être intégré à un cadre théologique. La théologie chrétienne devrait informer la façon dont nous parlons de toute chose.

Ce domaine n'est pas la seule ambition augustinienne perdue dans la théologie moderne. En face de toute aventure spéculative, qu'elle soit métaphysique, historique ou anthropologique, saint Augustin a consacré encore plus d'énergie à affirmer et défendre l'irréductibilité de la rédemption divine dans le Christ. Immense domaine peut-être, mais qui se focalise sur son centre et sur lequel la force d'attraction du Christ exerce sa puissance dans toute sa profondeur. Le monde est une participation, c'est vrai, mais le cadre de cette participation est informé par le Christ. Les adeptes de Radical Orthodoxy embrassent le champ universel de la vision augustinienne — comment le dessein rédempteur du Christ structure le monde naturel, l'histoire, le désir humain et la vérité elle-même. Comme beaucoup de théologiens modernes, cependant, ils montrent souvent une forte ambivalence envers ses particularités concrètes et l'autorité qu'elle exerce sur la vie chrétienne. C'est cette ambivalence que nous allons maintenant examiner.

Encore et toujours, Radical Orthodoxy empêche tout centre de gravité susceptible d'acquérir du poids pour contrôler ou diriger notre participation en Dieu. Milbank, par exemple, quand il s'appuie sur le texte biblique, transforme systématiquement le sens particulier en un processus conceptuel ou spéculatif. Les récits de l'Evangile sont pour lui les allégories d'une métaphysique de participation. Et lorsque nous saisissons cette vérité théorétique, nous en venons à voir comment nous serions les « co-créateurs » du sens de la révélation. Notre « capacité d'analogie est elle-même "comme Dieu" » ; et plutôt que ce soit Dieu qui s'adresse à nous, « nous devons découvrir le contenu de l'infini par le labeur et l'effort créatif».

La même répudiation implicite de ce qui fait autorité se produit lorsque Milbank identifie l'Eglise à un processus plutôt qu'à la transmission d'un langage et d'une pratique fondamentale. L'Eglise est, à sa racine, « un nouveau corps social qui peut transgresser toute frontière humaine et qui n'adopte aucune loi sinon celle de la "vie" [... et] qui accompagne une communauté en mutuelle réconciliation, à la fois diverse et harmonieuse ». Que l'accent soit mis sur l'Ecriture, le credo ou la tradition, ce qui paraît importer est une certaine « idéalité », une tendance à penser théologiquement en termes de formes plus hautes, purifiées et sans tache, une revendication formelle et une « façon d'être » remplacent les réalités précises de l'enseignement et de la pratique apostoliques.

Les efforts de Milbank dans sa présentation de la doctrine de l'expiation illustrent cette tendance de façon plus nette encore. Dans Theology and social theory, il fait une lecture résolument conceptuelle de la signification rédemptrice de Jésus. « Après la mort de Jésus notre rédemption devient possible pour deux raisons », rapporte Milbank. « Premièrement, nous comprenons spéculativement que le péché est négation, violence arbitraire, refus de l'amour absolu lui-même et cette spéculation est un instant de foi indispensable et cependant indépendant. » Le second élément combine lui aussi théorie et rhétorique postmodernes. « La spéculation n'est provoquée » observe Milbank « que par la com-pulsion horrifiante et sublime de la mort de Jésus, dont les circonstances concrètes nous font ressentir que là nous "voyons" vraiment le péché en même temps que l'essence de la bonté humaine ». Jésus rend possible un schéma de réflexion et sa vie a valeur rédemptrice parce que ses déterminations caractéristiques nous aident à « comprendre spéculativement » ce modèle. Ce n'est que dans cette « compréhension spéculative » que nous en arrivons à habiter « le langage, le logos du retour adéquat » et ce n'est qu'à travers notre adoption de ce « langage », notre « compréhension spéculative » et notre nouvelle façon de penser et de vivre en conséquence que nous rendons l'expiation universelle.

La « compréhension spéculative » souligne une tendance générale de Radical Orthodoxy à substituer la production créatrice de la théorie théologique au pouvoir rédempteur du Christ. Dans « The Name of Jesus », un essai d'interprétation des écrits canoniques sur le pouvoir salvifique du Christ, Milbank passe explicitement de la personne au processus, de l'identité de Jésus à une idéalité créée par son absence. Milbank commence cet essai par une lecture des récits évangéliques et de leurs contradictions internes. D'un côté, Jésus est l'homme qui proclame la venue du royaume de Dieu. De l'autre nous rencontrons ce que Milbank appelle un « méta-récit » qui se concentre sur l'économie sacrificielle du rejet, de la souffrance et de la mort de Jésus. Vus de façon charnelle, ces récits sont tout simplement ceux d'un échec puisque les deux éléments en opposition l'un avec l'autre laissent Jésus écartelé entre le récit et le « méta-récit », entre l'historique et le cultuel.

Mais Milbank ne lit pas de façon charnelle. Il lit spirituellement, spéculativement. Loin d'être un échec, l'éclatement de l'identité de Jésus est la clé du salut. L'impuissance du texte à identifier Jésus ouvre un espace pour la reconstitution de la communauté humaine. L'absence d'un sauveur dans le texte crée la nécessité de nous construire un sauveur dans et à travers notre propre pratique interprétative. Cela permet alors une expiation de participation : la pratique ecclésiale d'une ouverture exégétique sans fin, dans laquelle l'Eglise produit un sauveur à travers sa créativité interprétative. De cette façon, Jésus sauve en tant que « fondateur d'une pratique d'un état de vie » et ainsi le processus ecclé-sial « doit être Dieu Lui-même ». Dans sa contribution au recueil Radical Orthodoxy, Graham Ward développe une vue similaire dans laquelle « le corps dépossédé » de Jésus le rend absent, ouvrant la voie à « une participation dans et à travers la différence qui permet une co-créativité».

Mais de quoi s'agit-il ? Radical Orthodoxy est très clair : il veut renoncer aux compromis et aux demi-mesures de la théologie moderne et recouvrer une audace augustinienne au nom de la foi et de la pratique chrétiennes. Cependant les efforts de Milbank pour expliquer notre participation au pouvoir rédempteur du Christ peuvent facilement se rattacher à la théologie moderne. Une rapide mise en relation avec les vues modernes communes nous permet de voir que « l'expiation poétique » effectuée « par la compulsion horrifiante et sublime de la mort de Jésus » fait écho à l'explication de Kant sur la signification rédemptrice de Jésus. La « compréhension spéculative » de Milbank peut tourner en rotation théorétique, mais sa relation du Christ au croyant ne diffère guère de l'interprétation de Kant sur le vouloir rationnel, éveillé par Jésus, qui est la manifestation sensible de l'archétype de la rectitude morale. De plus, « l'expiation par l'absence » de Milbank renvoie à la dialectique de Hegel : chez l'un et l'autre, l'identité du Christ est perdue et ne peut être retrouvée que par le souffle continu de l'Esprit. Il est vrai que la « compréhension spéculative » de Milbank est linguistique et décrétée et non pas conceptuelle, exercée selon une méthode purement intellectuelle et démodée. Néanmoins, pour Milbank, l'échec prétendu de l'Ecriture à rendre Jésus présent en tant que personne identifiable est la clé de son succès. L'absence de Jésus autorise alors le pouvoir interprétatif infini et le « mélange des différences » qui caractérisent le processus salvifique.

L'identification de la source des positions de Milbank sur l'expiation nous renvoie aisément aux deux pères de la pensée moderne, et il est crucial. Aussi bien la vision kantienne que la vision hégélienne sur le rôle salvifique de Jésus conduisent à des conséquences importantes. Premièrement, la réalisation d'une possibilité humaine — le tournant vers la justice (pour Kant) et le développement de la culture (pour Hegel) — devient la véritable source de la rédemption. A la suite de ce virage vers une source humaine, la modernité et la postmodernité se tournent vers le pouvoir : puisque nous perdons confiance dans la seule voix de notre conscience ou dans une téléologie culturelle universelle, ma conscience se bat contre la vôtre et nous combattons pour contrôler le processus culturel. L'autre conséquence des sotériologies kantienne et hégélienne consiste à encourager l'aliénation de l'autorité scripturaire et le rejet des contraintes imposées par la pratique apostolique, choses courantes dans la théologie moderne. La rectitude kantienne ou l'histoire hégélienne de l'Esprit remplacent le langage et la pratique apostoliques comme fondement de la vérité théologique, tout comme elles surpassent la forme incarnée de Jésus en achevant et en améliorant son pouvoir rédempteur. Le pouvoir du choix moral (Kant) ou la réflexion sur la dynamique de l'histoire (Hegel) éclipsent l'identité du Christ, après quoi la violence de la modernité et de la postmodernité entre en action. Génération après génération, des critiques bibliques et des théologiens libéraux essaient de percer le sens littéral de l'Ecriture en vue d'arracher sa signification à l'orthodoxie transmise et à l'autorité ecclésiastique.

La « théologie nouvelle » proposée par Radical Orthodoxy reprend ces schémas de la théologie moderne et avec des conséquences similaires. Les articles de Milbank, Ward et al. ont pour effet d'obscurcir et de remplacer l'identité particulière de Jésus comme médiateur de salut. Cela a pour conséquence qu'ils font montre d'une ambiguïté généralisée sur le rôle de l'Ecriture, du credo et de la pratique ecclésiale traditionnelle, ambiguïté d'une valeur toute moderne. L'autorité passe de la spécificité de l'énoncé et du sacrement à la création d'une théorie ou d'un concept. A vrai dire, la théorie et le concept sont une pratique, un langage vécu plutôt qu'une idée statique. Néanmoins, et bien que modifiée par des virages et des contorsions postmodernes appropriés, la « compréhension spéculative » qui gît sous les pratiques créatives des « différences réconciliées » est plus pénétrante, plus puissamment rédemptrice que la forme particulière du Christ présent dans les mots et dans le sacrement. Un « Nouvel Etre » remplace le Seigneur crucifié et ressuscité pour le supplanter comme lien unissant toutes choses.

Comment a pu se produire ce basculement dans la théologie moderne ? L'explication classique est simple. Le fidèle cultivé moyen ne peut réconcilier les dévotions de son enfance avec les méthodes critiques et les réalités de la vie moderne. La science semble requérir un matérialisme militant qui transforme les intérêts spirituels en successions de pratiques sociales, en réflexions sur les besoins psychiques ou en simples bizarreries des glandes. La recherche historique inculque un caractère sceptique bien à l'opposé de l'adoption de la foi. Les idéaux d'autonomie personnelle s'opposent aux modèles traditionnels de conformité et d'obéissance religieuse. Pour la théologie moderne, le travail du théologien est de démontrer que les méthodes et les réalités modernes n'entrent pas vraiment en conflit avec un christianisme bien compris. En bref, le théologien moderne doit être un « médiateur », il doit montrer comment le croyant cultivé doit habiter à la fois deux mondes, le religieux et le séculier, sans perte ni fidélité divisée.

Mais le glissement de Radical Orthodoxy en direction des travers ordinaires de la théologie moderne ne peut être expliqué de cette façon classique. Ses critiques inflexibles de la modernité et de la post-modernité arrêtent toute stratégie de médiation de ce type. Milbank et ses amis veulent substituer aux présupposés de la sécularité une prise en compte chrétienne de toute chose : on ne voit pas de corrélation à première vue. Qu'en penser alors ? Que Radical Orthodoxy est défini de manière trop vague, par de fortes intuitions et des tentatives de pensée théologique, et que ce courant manque d'une Gestalt [organisation] systématique. Les essais rassemblés dans le volume Radical Orthodoxy, par exemple, voient large, à la fois par le ton et par les sujets, mêlant auteurs catholiques et anglicans témoignant de sensibilités divergentes : cela rend dangereuse toute généralisation à son propos. Je me permettrai de proposer une explication originale de l'allergie au donné qui rend Radical Orthodoxy si paradigmatiquement moderne lorsqu'il aborde des questions aussi cruciales que celle de l'expiation. Cette interprétation devrait nous mettre en garde contre les dangers et les difficultés d'une orthodoxie radicale de quelque sorte qu'elle soit.

Les trois figures de proue de Radical Orthodoxy, Milbank, Pickstock et Ward sont anglicanes et profondément influencées par les dévotions et les pratiques de l'anglo-catholicisme et cela les pousse à substituer la théorie au donné, l'idéalité à l'identité. Je m'explique. L'anglo-catholicisme est né d'un profond sentiment d'insatisfaction au sein de l'anglicanisme moderne, mais pour des raisons culturelles et théologiques complexes, cette insatisfaction ne pouvait pas se résoudre par une conversion à l'Eglise catholique.

C'est cela qui place l'anglo-catholicisme dans une position difficile. Par conviction, les anglo-catholiques sont attachés à la tradition. Cependant, dans leur pensée, la pratique anglicane dominante ne peut leur fournir une tradition suffisamment riche. Quant à l'Eglise catholique, telle qu'elle est actuellement constituée, elle ne peut procurer une base institutionnelle adéquate à leur fidélité à la tradition. Il leur faut donc inventer une tradition. Bien sûr, ils le nient. L'anglo-catholicisme est caractérisé par un archéologisme étendu portant sur les textes patristi-ques et médiévaux, par des reprises sans fin des figures catholiques de l'anglicanisme précoce, ainsi que par des emprunts étendus à la théologie et à la pratique sacramentelle romaine post-tridentine. Cependant, tout antiques que soient ces éléments et toute vénérable que soit la matière première, la structure et la forme actuelle de l'anglo-catholicisme ont surgi d'une image idéalisée de la foi et de la pratique catholiques. Il a dû se tourner vers l'idéalité parce que ni l'anglicanisme officiel ni le catholicisme romain ne convenaient aux formes particulières actuelles de la pratique chrétienne.

Et Radical Orthodoxy hérite de ce modèle d'idéalité. Son élan théoré-tique ne sert pas le propos moderne habituel de trouver un pivot qui établirait une médiation entre le Christ et la culture. Au lieu de cela, l'effort vers une « compréhension spéculative » sert à discerner la forme idéale de la vérité chrétienne, à trouver une base à partir de laquelle on peut fidèlement inventer une tradition libérée des limitations et des imperfections des formes héritées. Et selon leurs propres termes, ce n'est que dans ce sens que les promoteurs de Radical Orthodoxy sont « radicaux ». « Réenvisager » est nécessaire, nous dit-on, parce que « le christianisme n'a jamais suffisamment mis en valeur la sphère de participation médiate qui seule peut nous conduire à Dieu ». De même que l'anglo-catholicisme ne peut vivre d'une tradition vivante — ni Canterbury ni Rome — Radical Orthodoxy ne peut assumer une tradition théologique, au moins pas directement. La métaphysique chrétienne doit être discernée, la sphère de participation (qui seule peut nous conduire à Dieu ?) doit être découverte, et sous sa direction, l'imagination théologique et la production théorétique créatrice perfectionneront et achèveront ce qui a été reçu. Ainsi le pouvoir rédempteur du témoignage chrétien sera libéré et trouvera son accomplissement.

L'héritage anglo-catholique illustre et explique à la fois la base prochaine du tournant vers l'idéalité, mais Radical Orthodoxy ne fait pas que reproduire simplement une caractéristique de l'anglo-catholicisme. Il manifeste, avec une acuité intense, un problème se posant à la théologie postmoderne en général. Parce que les principales églises protestantes sont maintenant libérales par tradition, la pratique théologique orthodoxe devient, par nécessité, une invention, un choix sélectif du passé, un acte de redécouverte imaginative. Milbank, Pickstock, et Ward, par exemple, souhaitent recouvrer la voix assurée et englobante du néoplatonisme augustinien, une vision théologique suffisamment vaste pour inclure tous les aspects d'une vie ordonnée à Dieu. Mais malheureusement au cours des deux derniers siècles, l'anglicanisme a été marqué par le repli, la concession et une perte de confiance en lui-même. Formés à l'Université de Cambridge, dans les vestiges des gloires passées d'une culture politique, esthétique et intellectuelle chrétienne, les promoteurs de Radical Orthodoxy y rencontrent des traces de l'immensité de l'ambition augustinienne. Mais les monuments ne sont pas des institutions vivantes, et les constructions gothiques ne peuvent remplacer des pratiques pérennes. Radical Orthodoxy ne peut inventer la chair et le sang d'une culture chrétienne et doit ainsi se satisfaire de décrire sa construction théorétique sur un mode postmoderne, entre ce qui a été et ce qui devrait être.

En elle-même, cette résistance déterminée au repli de l'Eglise et à la sécularisation de la culture est noble. C'est pourquoi Radical Orthodoxy devrait attirer l'attention et l'affection de quiconque s'occupe du pouvoir de l'Evangile. Mais dans la pratique théologique du « réenvisager », des présupposés modernes émergent à nouveau. Le théologien est un sauveur héroïque, un visionnaire et un génie. La virtuosité intellectuelle est la clé du renouveau et elle éclipse l'obéissance ecclésiale. La théologie devient créative et inventive plutôt que réceptive et réitérative. Très sensibles aux échecs de l'Eglise et de la théologie modernes, les promo-

teurs de Radical Orthodoxy veulent rendre la vérité chrétienne si pénétrante, si claire et si évidente au niveau théorique que la tentation nihiliste du sécularisme deviendra impossible et que les conséquences pacifiques annoncées par Radical Orthodoxy pourront être mises en œuvre. Et là, sans aucun doute, Milbank et ses amis dévoilent leur ambition : si la pratique actuelle des Eglises de notre temps faillit à rendre puissante et claire la vérité de l'Evangile, alors c'est aux théologiens, ces bergers théorétiques du domaine spéculatif, de le faire. Mais cette ambition n'est pas augustinienne, c'est, je dirais, une ambition moderne dans sa quintessence.

Si nous comprenons que nos vocations théologiques sont dans et pour l'Eglise, et si nous regrettons et déplorons la vulnérabilité de tant de domaines du christianisme occidental face aux tentations du nihilisme et de la sécularité, alors comment ne pourrions-nous pas éprouver la même ambition ? Comment ne pourrions-nous pas nous trouver dans la même position que Radical Orthodoxy, désireux de « ré-envisager » le christianisme et non de rendre plus facile la capitulation envers la « science » ou les « réalités modernes », désireux d'intensifier la résistance, de renforcer l'épine dorsale de l'Eglise et de rendre la théologie antimoderne dans ses fondements ? Comment pourrions-nous éviter de devenir des anglo-catholiques, non en substance, mais par notre situation ecclésiale et notre pratique théologique : séparés du vaste corps de nos Eglises libérales, nous essaierions de trouver une idéalité à travers laquelle recevoir et transmettre une foi que nos Eglises n'ont plus l'assurance, la volonté ou même la compétence liturgique et scripturaire de base de nous donner ?

Radical Orthodoxy doit nous servir d'avertissement. Se réfugier dans une « compréhension spéculative » n'est ni un caprice postmoderne ni une caractéristique du patrimoine anglo-catholique. C'est l'habitude prise par une théologie qui s'est éloignée de la forme concrète et spécifique de l'Eglise contemporaine. Pendant des générations les théologiens modernes se sont sentis aliénés en raison de la disjonction apparente entre les impératifs moraux, intellectuels et politiques de la « pensée progressiste » et les contraintes du christianisme classique. Le résultat en a été une redescription conceptuelle du christianisme destinée à permettre une corrélation et une médiation par-dessus cette disjonction.

Les échecs du christianisme occidental semblent maintenant obliger la théologie orthodoxe à une semblable aliénation. La foi et la pratique chrétiennes ne semblent plus vivre de l'Evangile. Mais de même que l'aliénation moderne a conduit à une abstraction théologique bien éloignée de l'enseignement apostolique, ainsi sommes-nous tentés aujourd'hui par une aliénation orthodoxe. Car si, à l'instar de Radical Orthodoxy, nous acceptons cette disjonction, les conséquences imiteront celles de la théologie moderne. La foi et la pratique chrétiennes seront élevées à un niveau d'abstraction si épurée qu'elles pourront être sauvées de leur propre impuissance à rendre le Christ présent dans l'Eglise et la société. Mais comme le montre la façon dont Milbank traite de l'expiation, une telle migration en revient aux schémas modernes et obscurcit l'identité particulière de Jésus-Christ. Au bout du compte, le Christ est absent et ce n'est que par l'élévation de ses travaux et la créativité de sa vision que le théologien peut recouvrer son identité et le rendre présent. Son identité doit être assemblée avec le lien de la « compréhension spéculative ».

L'anglicanisme n'a pas le monopole de l'échec. D'une manière générale, les Eglises protestantes magistérielles d'Europe et d'Amérique du Nord et dans une moindre mesure le catholicisme romain se sont affaiblis. Ceux d'entre nous qui sont sensibles à l'ambition augustinienne ne peuvent s'empêcher de combattre cette régression. Cependant, dans notre opposition, nous devons reconnaître la difficulté et l'étroitesse du chemin d'une redécouverte postmoderne de l'orthodoxie.

Nombreux sont ceux qui lancent des avertissements courageux et motivés contre la « culture de mort » moderne, et le témoignage du chrétien procure en effet une alternative qui a du poids et de la substance. Néanmoins aucune vision triomphante de paix n'émerge de ce que les chrétiens du XXe siècle finissant disent et font réellement. Le christianisme, ses Ecritures saintes et sa pratique ecclésiale semblent incapables de cimenter toutes choses. Face à la faiblesse de l'Evangile — dans des Eglises qui ne semblent pas entendre et dans une culture de plus en plus aveugle — nous sommes tentés par la théorie. Nous imaginons que grâce au pur génie théologique et à la virtuosité intellectuelle nous pourrons reconstruire une culture chrétienne universelle, dévoiler et rendre présent un lien universel. Mais guidés par ce qui pourrait être plutôt que par ce qui est, nous en venons à corriger et parfaire ce que nous avons reçu par la parole et le sacrement. Comme le stylo du rédacteur retranche et ajoute, la violence et la volonté de puissance émergent à nouveau. Et alors nous nous tournons vers l'enseignement apostolique avec un œil désireux de perfectionnement, de correction et d'amélioration. Si l'Evangile est affaibli, alors c'est à nous de le fortifier. Notre théorisation, nos « théologies nouvelles », cimenteront ce que le Christ et son Eglise semblent incapables de contenir et d'étreindre.

Face à cette tentation, nous devons garder le nez sur le désastre malodorant du christianisme moderne, comprendre l'articulation de ses échecs tout en nous entraînant à demeurer dans les formes éternelles du langage et de la pratique apostoliques. Une vision appauvrie sera peut-être le prix que nous aurons à payer. Nous ne serons peut-être plus capables de voir notre culture de bout en bout avec des yeux chrétiens. Nous ne serons peut-être plus capables de reconnaître dans la silhouette complexe de nos Eglises contemporaines une créature évan-gélique. Nous pourrons seulement voir ce qui nous aura été donné à voir. Mais payer ce prix est nécessaire pour accoutumer nos yeux à percevoir l'identité du Christ dans le témoignage de l'Ecriture et la pratique de l'Eglise. Peu importe en effet la hauteur à laquelle plane notre réflexion théologique : nous serons toujours déçus dans notre espérance que ces hauteurs nous permettent de retrouver une vision complète de la portée de la vérité du Christ. Le Christ, c'est la foi et la pratique concrète de l'Eglise, et lui seul peut donner pouvoir et force à une théologie postmoderne véritablement orthodoxe. Car le Fils rassemble toutes choses dans le Père.

Cependant pour échapper aux schémas du modernisme théologique, la première tâche n'est pas d'imaginer et d'inventer. Au lieu de cela nous devons nous former à ce que la modernité rejette le plus complètement et le plus inévitablement : la discipline de recevoir ce qui nous a été donné. Nous devons ronger les parchemins que le Seigneur nous a donnés et demeurer parmi son peuple. Ce n'est qu'alors que le champ d'une ambition augustinienne retrouvera le foyer intense, concret, particulier et centré sur le Christ qui lui donnera la puissance de la bonne nouvelle. Alors seulement pourrons-nous goûter la paix de Dieu.

Russell R. Reno

Dans ‘First Things’, février 2000

Russell R. Reno enseigne la théologie à l'Université jésuite de Creighton (Omaha). Il est aussi l'auteur de The Ordinary Transformed : An Inquiry into the Christian Vision of Transcendence.

à signaler

JOHN MILBANK, Theology & Social theory. Beyond secular reason [Théologie et théorie sociale. Au-delà de la raison laïque], Blackwell, Oxford, 1990 (réimpressions multiples, incl. 2000), $ 29,95

C'est en quelque sorte, en 443 pages, le programme initial du courant Radical Orthodoxy et qui en indique le principal objectif : affronter le support opérationnel de la sécularisation que constituent les sciences humaines, et leur substituer la pensée sociale chrétienne conçue comme une sorte de théologie de la libération de type occidental et assurément non marxiste. J. Milbank récuse la conception cléricale de l'Eglise (qu'il appelle l'intégrisme), s'en prend à la sociologie de la religion fondée sur le positivisme — surtout celle de Talcott Parsons et de ses disciples —, et rejette la version rahnérienne de ce qu'il nomme l'intégralisme (nature et grâce), qui s'est dévoyée dans la théologie politique germanique et latino-américaine. Pour lui, Rahner est à écarter en raison de sa négation du surnaturel, tandis que la « version française » de l'intégralisme peut constituer la base d'une véritable conception de la cité alternative (« the other City »). Il se place ainsi sous le patronage de Blondel, de Lubac et Urs von Balthasar (mais non de Congar qui le laisse un peu perplexe). Bien qu'il y ait beaucoup à discuter sur tout cela, on retiendra avant tout l'intention : « Ce livre [...] est pensé pour surmonter le pathos de la théologie moderne [...], la fausse humilité, un défaut nécessairement fatal, car si la théologie ramène sa prétention à n'être qu'un métadiscours, elle devient incapable d'articuler la parole du Dieu créateur et se transforme en oracle d'une idole finie, telle que l'étude historique, la psychologie humaniste ou la philosophie transcendentale ».

John Milbank, Catherine Pickstock, Graham Ward (dir.), Radical Orthodoxy, Routledge, Londres et New York, 1999

Douze auteurs britanniques et américains, dont cinq catholiques, ont participé à la rédaction d'un volume au titre de manifeste, mais de réalisation trop composite pour avoir cette fonctionnalité. Son intérêt est de permettre de se faire une idée de ce qui peut réunir des auteurs sensiblement différents les uns des autres, dans leurs jugements et dans les domaines auxquels ils touchent : politique (anti-étatique), esthétique, musique, morale, théologie (plusieurs chapitres dont un long sur la déviation suarézienne)... Seule l'introduction fait le lien. On y relève les idées suivantes : le nihilisme actuel est une extraordinaire occasion pour que la théologie reprenne la place qu'elle doit avoir dans l'ordre du sens. Cette théologie doit être « orthodoxe », ce qui est à comprendre dans le sens d'une ouverture qualifiée de « collage cohérent » entre les positions thomistes, augustiniennes, et même barthiennes, à partir de l'idée centrale de participation. Et elle doit aussi se faire « radicale », c'est-à-dire engagée, apte à se confronter à la diversité postmoderne sur toutes sortes de terrains. L'ambition est vaste, l'esprit combatif, les démarches hasardeuses toujours possibles (Graham Ward sur la personnalité masculine et féminine du Christ, Gerard Loughlin sur le sexe de Dieu...).

BERNARD DUMONT

Annexe D

Annexe E

‘Introduction à la théologie de John Milbank et à « Radical Orthodoxy »’ Adrian Pabst (http://www.catho-theo.net/article.php3?id_article=31)

Radical Orthodoxy par olo (2005-05-02 15:35:48)

Ecartée par les uns pour son arrogance et son orientation prétendue réactionnaire et saluée par les autres comme le plus grand mouvement depuis la "nouvelle théologie", Radical orthodoxy se pose elle-même comme le seul mouvement théologique contemporain capable de rendre à la théologie le statut qui lui revient, à savoir celui de «revendiquer le monde en situant ses préoccupations et activités dans un cadre théologique [...] c’est-à-dire en termes de Trinité, de christologie, d’Eglise et d’Eucharistie [... et], face à l’effondrement séculier de la vérité [...], de reconfigurer la vérité théologique». [3] Si ses avocats et ses opposants s’accordent sur une chose, c’est que c’est là le mouvement théologique contemporain le plus débattu en terres anglo-saxonnes (...)

Détail des auteurs de ce mouvement et de sa pensée :

http://www.catho-theo.net/article.php3?id_article=31

Introduction à la théologie de John Milbank et à "Radical Orthodoxy" [1]

Par Adrian PABST

La circulation en 1997 de deux manifestes au titre provocateur, "Radical Orthodoxy : Twenty-Four theses" ( !) et "Radical Orthodoxy : Twenty more theses", ainsi que la publication en 1998 d’un recueil intitulé "Radical Orthodoxy - A new theology" [2] ont provoqué une controverse dans le monde universitaire et ecclésiastique anglophone qui peut surprendre à une époque pauvre en adversité et riche en indifférence. Ecartée par les uns pour son arrogance et son orientation prétendue réactionnaire et saluée par les autres comme le plus grand mouvement depuis la "nouvelle théologie", Radical orthodoxy se pose elle-même comme le seul mouvement théologique contemporain capable de rendre à la théologie le statut qui lui revient, à savoir celui de « revendiquer le monde en situant ses préoccupations et activités dans un cadre théologique [...] c’est-à-dire en termes de Trinité, de christologie, d’Eglise et d’Eucharistie [... et], face à l’effondrement séculier de la vérité [...], de reconfigurer la vérité théologique ». [3] Si ses avocats et ses opposants s’accordent sur une chose, c’est que c’est là le mouvement théologique contemporain le plus débattu en terres anglo-saxonnes. [4]

Radical orthodoxy provient d’une forme spécifique de réalisme théologique qui a trouvé sa première articulation dans les travaux de John Milbank. Le réalisme théologique que celui-ci cherche à affirmer signifie avant tout une critique de la logique séculière (dans ses formes antiques, modernes et postmodernes) en philosophie comme en théologie. Cette critique se veut une recherche d’une théologie ’par-delà toute logique séculière’ (beyond secular reason) et en même temps une tentative de restaurer la théologie comme le ’master discourse’, c’est-à-dire comme la logique ultime et structurante qui positionne ["positions"] toutes les autres disciplines telles que la philosophie et les sciences sociales, au lieu d’être positionnée par elles. Car, pour J. Milbank, « seule la théologie chrétienne présente un discours capable de positionner et de surmonter le nihilisme lui-même. C’est pourquoi il est si important de réaffirmer la théologie comme discours dominant [master discourse] ; la théologie seule demeure le discours de la non-domination [non-mastery] ». [5]

Le réalisme théologique professé par Radical orthodoxy se veut nouveau, en ce qu’il entend reprendre et approfondir la philosophie chrétienne historiciste et pragmatique (dans le sillon de Maurice Blondel) et la ’nouvelle théologie’ (dans le sillon de Marie-Dominique Chenu, Henri de Lubac et Hans Urs von Balthasar), tout en rejetant la voie de la théologie naturelle telle qu’elle s’est déployée depuis l’époque de Jean Duns Scot (1266-1308) et Guillaume d’Ockham (ca. 1288/89-1349). À cette époque-là, selon Radical orthodoxy, la théologie naturelle a capitulé devant une conception séculière de la phusis et est tombée dans l’idolâtrie de l’onto-théologie que ne connaissait pas le réalisme thomiste. [6] Par la voie d’une théologie philosophique renouvelée, Radical orthodoxy vise à démontrer deux thèses. D’une part, le monde que nous habitons n’est pas une réalité objective neutre à la merci de l’esprit humain qui y projette ses fictions mentales ; au contraire, le monde renvoie à une réalité plus haute et à "plus d’être", ce qui requiert une conception spécifiquement théologique de l’ontologie. D’autre part, cet être plus profond et plus intense est donné par Dieu à l’homme et médiatisé par toutes les sphères de la théorie et de la pratique, ce qui requiert une conception spécifiquement théologique de la médiation. Ces thèses remontent aux écrits de John Milbank, Catherine Pickstock et Phillip Blond et sont synthétisées et approfondies dans les ouvrages de la collection Radical Orthodoxy.

Radical orthodoxy revêt un double intérêt pour la théologie et la philosophie catholique contemporaine. D’une part, ce mouvement se positionne avant tout par rapport à la production philosophique et théologique française contemporaine, en premier chef la phénoménologie de Jean-Luc Marion et de Michel Henry. D’autre part, il vise à renouer avec, et à approfondir, la pensée de Maurice Blondel et de la "nouvelle théologie" dont l’héritage, selon les auteurs "radical-orthodoxes", n’a pas été assimilé par la théologie catholique du XXe siècle. Sur ce fond, la présente étude se propose de mettre en lumière la logique qui sous-tend la critique "radical-orthodoxe" et la vision théologique qui informe son projet. Son objet est de permettre au lecteur de découvrir les grandes lignes théologiques de la Radical orthodoxy. [7]

I- Rupture théologique avec toute logique séculière

1. L’unicité de la pensée et pratique chrétienne face à la dialectique et à la logique séculière antique

Dès son premier ouvrage, Theology and Social Theory, J. Milbank soutient que seul le christianisme est en mesure de dépasser les apories de la pensée antique. Pour notre auteur, certes la dialectique de Platon et la raison pratique d’Aristote donnent lieu à un ordre social non séculier et ordonné par les vertus qui permettent d’articuler une vision de l’homme et d’une vie bonne « par-delà et au-dessus de l’humanité, et non pas simplement en dessous ou à l’intérieur de celle-ci ». [8] Mais, pour J. Milbank, toute conception de vertu qui dépend de la méthode de la dialectique et de la raison pratique se révèle incapable de penser la relation entre le particulier et l’universel parce que le primat de la méthode dialectique engendre une conception du bien dépourvue de tout contenu substantif. Cette incapacité se traduit par les apories inhérentes aux conceptions platoniciennes et aristotéliciennes de la relation entre d’une part la polis et l’oikos, et d’autre part la polis et la psuche, et enfin entre l’unité et la différence.

À la pensée stoïcienne, J. Milbank reproche d’avoir aboli le fondement philosophique des vertus en renouant avec une perspective pré-socratique d’une grande proximité avec les mythes païens. Selon notre auteur, cette perspective réduit les vertus au fatalisme de l’individu subordonné à un tout ou bien à un auto-contrôle privé, supprimant la sphère civique indispensable au sens même des vertus. Ainsi, « il n’est pas invraisemblable de concevoir le stoïcisme comme un prédécesseur à la fois du libéralisme moderne et du nihilisme post-moderne ; pour ce qu’il en est de ce dernier cas en particulier, nous avons vu comment un mythos païen peut être affirmé de plus en plus après l’effondrement à la fois des vertus et de la raison platonicienne ». [9]

La critique de J. Milbank tend à démontrer en même temps que le mythos chrétien apporte des solutions à ces mêmes problématiques, au sens où le récit chrétien réconcilie les vertus avec la différence. Car le récit chrétien s’appuie non pas sur le mode dialectique qui ne résiste pas à la déconstruction, mais sur le mode rhétorique de la persuasion rationnelle, en vertu de la nature proprement chrétienne de la narration. Dans les mots de J. Milbank, la réconciliation [des vertus avec la différence] est possible parce que le christianisme (...) conçoit plus emphatiquement [que Platon ou Aristote] la vertu comme ce qui vise (...) une condition fondamentale de paix. Si la polis peut adjuger leur rôle à tous et attribuer un mode de vie vertueux, alors la justice doit être possible. Et une justice qui consiste à vivre ensemble en accord, plutôt qu’en simple tolérance mutuelle, implique une paix réelle qui est plus qu’un l’état de guerre suspendue. Or (...), à cause de l’attirance gravitationnelle du mythos grec, Platon et Aristote sont finalement incapables d’imaginer une paix civique ontologique qui excède l’état de guerre suspendue. Ceci marque la limite de leur tentative de dépassement de la sécularité et la source de toutes les antinomies qui concernent leur conception des vertus. L’imagination plus radicale de la paix au sein du mythos chrétien, et la séparation de cette imagination de toute fondation dialectique, protège la version (chrétienne) des vertus de toute déconstruction qui n’est possible qu’en termes de ’philosophie’ ou de métaphysique grecque. Derrida et Deleuze n’ont réalisé ceci qu’à moitié, parce qu’ils ne saisissent pas la nouvelle singularité de la théologie chrétienne. [10]

Dans ses récents travaux, J. Milbank a revisité son jugement sur la nature de la pensée platonicienne et aristotélicienne en affirmant que « chez Platon comme chez Aristote, la dialectique platonicienne et aristotélicienne est, en fin de compte, subordonnée à l’attrait du Bien, ce qui fait qu’ils anticipent davantage Augustin que je ne leur avais accordé dans Theology and Social Theory, chapitres 11 et 12 ». [11]

Dans la troisième partie, nous nous efforcerons de montrer comment la théologie milbankienne s’appuie notamment sur les conceptions platoniciennes de la participation et de l’analogie et sur les conceptions aristotéliciennes de la puissance, de l’acte, de l’âme et des sens en vue de ré-articuler et d’approfondir la tradition de l’être participé.

2. Les origines théologiques de la sécularité moderne

Cette ré-évaluation de Platon et d’Aristote s’est accompagnée d’une critique de plus en plus radicale de toutes les théologies médiévales qui rompent avec la tradition de la participation. Ainsi, l’un des principaux arguments de J. Milbank consiste à affirmer que la sécularité moderne a des origines théologiques et que, par conséquent, elle ne peut être dépassée que par une autre théologie « par-delà la logique séculière » (beyond secular reason). Plus précisément, selon notre auteur, c’est à l’époque de Jean Duns Scot (1266-1308) et de Guillaume d’Ockham (ca. 1288/89-1349) que la théologie commet l’idolâtrie de l’onto-théologie en subordonnant Dieu à la catégorie générale et formelle de l’ens et en arrachant la métaphysique de son cadre théologique. Pour notre auteur, la métaphysique scotiste devenue onto-théologie est idolâtre à la fois envers Dieu et envers l’être créé parce qu’elle se pose comme la seule science « capable de définir l’ensemble des conditions de cognoscibilité finie ou d’arriver à l’être possible comme quelque chose "en soi-même", alors que manifestement rien n’est en soi-même et que chaque réalité "présente" est criblée d’apories (du temps, de l’espace, de la particularité et de l’universalité) » [12]. Avec ses collègues "radical-orthodoxes" C. Pickstock et Ph. Blond, J. Milbank soutient que la conception scotiste de la métaphysique et de la théologie constitue un double départ : d’une part, de la théologie qui embrasse désormais une conception séculière de la nature et qui devient donc idolâtre ; d’autre part, de la métaphysique qui s’émancipe de la théologie (telle que conçue par Thomas d’Aquin) et qui s’élève en science-reine. [13]

Radical orthodoxy soutient par ailleurs que, par rapport à la tradition patristique et médiévale telle qu’elle s’articule chez Boèce (ca. 470-525), Denys l’Aéropagite (ca. 480-540), Jean Scot Erigène (ca. 810-877), Anselme de Cantorbéry (1033-1109) et Thomas d’Aquin (ca. 1225-1274), Duns Scot opère un renversement des rapports entre la métaphysique et la théologie qui met fin à leur complémentarité dans la mesure où l’être peut désormais être dit à côté, voire en dehors de la théologie. En un mot, par une rationalisation logiciste, le Docteur Subtil systématise la destitution de l’ontologie au profit d’une connaissance rationaliste élevée en critère de l’être. La métaphysique devient une ontologie spatialisée qui précède la théologie et qui est exclusivement au service d’une nouvelle épistémologie constitutive de l’espace dans lequel se forme la philosophie moderne tout entière : toujours selon J. Milbank [...] la philosophie nominaliste [...] était elle-même le légataire de la plus grande de toutes les perturbations perpétrées dans l’histoire de la pensée européenne, notamment par Duns Scot, qui a pour la première fois établit une séparation radicale entre la philosophie et la théologie en déclarant qu’il était possible de considérer l’être en faisant abstraction de la question de savoir si l’on considère l’être créé ou l’être qui crée. Finalement ceci a généré la notion d’une ontologie et d’une épistémologie qui ne sont plus contraintes par la théologie elle-même, mais transcendantalement premières à elle. Durant le Moyen Âge tardif et à l’aube de la modernité, la philosophie est devenue essentiellement la poursuite d’une telle ontologie et épistémologie [...] dès lors que la philosophie s’était arrogée la connaissance de l’être en tant que tel, la théologie commence à devenir une science locale, ontique et positive, fondée sur certains faits révélés ou bien sur des dispositions intérieures accordées par la grâce ou encore sur une autorité extérieure et présente (le modèle de la contre-réforme). La notion même d’une dualité raison-révélation, loin d’être d’un héritage authentiquement chrétien, résulte elle-même uniquement de l’émergence d’un modèle séculier de connaissance qui peut être mis en cause. En revanche, chez les Pères de l’Église et la scolastique, la foi et la raison sont incluses dans le cadre plus générique de la participation à l’intellect de Dieu. [14]

En approfondissant cette analyse, Conor Cunningham, autre protagoniste du mouvement "radical-orthodoxe", soutient que ce départ est le résultat d’un tournant nihiliste de la théologie chrétienne. Selon cette thèse, la double élévation plotinienne de l’Un au-dessus de l’être (ουσία) et de la pensée (νοέσις) inaugure une logique nihiliste qui fonde l’être sur le non-être et qui par là-même tente de présente le néant comme l’étant (nothing as something). Par le biais d’Avicenne qui pose l’indifférence fondamentale de l’être vis-à-vis de Dieu et de l’être créé, cette logique fait son chemin en théologie chrétienne par les travaux de Henri de Gant, Duns Scot et Guillaume d’Ockham qui, chacun à sa façon, défendent l’idée de l’univocité du non-être, c’est-à-dire une logique qui se conjugue de l’indifférence de l’être, d’un possibilisme et d’un nécessitarianisme [15].

Pour J. Milbank, la théologie post-scotiste constitue une césure historique pour deux raisons : d’une part, elle définit le cadre conceptuel dans lequel se développera la pensée moderne tout entière. Selon cette lecture, le Dieu causa sui de Descartes et l’épistémologie fondamentale de Kant apparaissent non pas comme des alternatives à la pensée scolastique tardive d’un Duns Scot ou d’un Ockham mais comme l’approfondissement et l’accomplissement de la théologie naturelle post-scotiste et post-ockhamienne. [16] D’autre part, la théologie post-scotiste inaugure et systématise une pensée crypto-séculière et proto-moderne qui ne se limite pas à une querelle académique, mais qui, au contraire, a des conséquences profondes d’ordre liturgique, politique, social, économique et juridique. C. Pickstock soutient que la théologie du Docteur Subtil contribue de façon décisive à la mise en place d’un processus de remplacement d’un ordre liturgique, fondé sur le bien commun qui se traduit par une pratique de réception et du retour du don, par un ordre spatial, fondé sur la volonté, le pouvoir judiciaire, la privatisation de la liturgie et un régime d’échanges privés et individuels, dépourvus de toute notion de telos et de don. L’apport spécifique de Radical orthodoxy est de mettre en évidence que l’acte eucharistique est à la fois source et reflet de cette profonde transformation : en tant qu’objet théologique et événement liturgique, l’eucharistie fait l’objet de nombreuses modifications d’ordre théorique et pratique à cette époque. Par ailleurs, l’acte eucharistique encadre la vie en société tout entière au Moyen Âge tardif et, par là-même, a fonction de véhicule de transformations politiques, économiques, sociales et juridiques. [17]

3. Une critique théologique de la logique séculière (post-)moderne

À cette lumière, J. Milbank opère une double critique : d’une part, de toutes les positions théologiques contemporaines qui ne se sont pas défait de l’héritage scotiste et ockhamien, c’est-à-dire d’une conception fondationnelle. D’autre part, de toutes les positions post-modernes qui, malgré leur rejet du fondationalisme moderne, n’ont pas rompu avec la logique dualiste de la sécularité moderne. Pour notre auteur, aucune théologie fondationnelle n’est vraiment théologique car la théologie provient de, et vise à éclairer, la pratique spécifiquement chrétienne telle que vécue par Jésus-Christ : « la théologie postmoderne peut seulement procéder en explicitant la pratique chrétienne. Le Dieu chrétien ne peut plus être pensé comme un Dieu d’abord vu, mais plutôt comme un Dieu d’abord prié, un Dieu d’abord imaginé, un Dieu qui d’abord inspire certaines actions » [18] . C’est ce qui amène J. Milbank à rejeter à la fois le fondationalisme cartésien et kantien, et le fondationalisme théologique qui en découle, notamment (ce qu’il nomme) la théologie du droit et la praxis fondationaliste. A la théologie du droit, il reproche d’être une forme d’agnosticisme philosophique qui relègue Dieu au sublime. A la théologie agnostique du droit il oppose la théologie de la participation et, en particulier, à la conception kantienne de l’analogie celle de Thomas d’Aquin. Et contre le faux réalisme d’un Reinhold Niebuhr qui stipule que le monde est une réalité neutre qui contraint les possibilités de la méta-narrativité chrétienne, Milbank soutient qu’ « il y n’a pas de ’monde réel’ indépendant de et disponible contre lequel nous devrions vérifier nos convictions chrétiennes, parce que ces convictions sont la façon la plus achevée et, en même temps, la plus élémentaire, de voir ce qu’il en est du monde » [19].

"Radical orthodoxy" approfondit cette critique en se démarquant à la fois de la théologie (post)libérale, transcendantaliste, et de certaines versions de la néo-orthodoxie, par son opposition à l’idée d’une valeur exclusivement immanente de l’homme et d’une raison neutre et objective. Ainsi, J. Milbank et les autres auteurs "radical-orthodoxes" rejettent le caractère moderne de la conception néo-orthodoxe de la raison et de la foi, à savoir une raison humaine absolument limitée par le haut qui opère dans un espace qui est finalement un espace séculier autonome. Ils y opposent une vision de la foi comme intensification de la raison et, plus précisément, une affirmation de l’impossibilité même de concevoir la raison en dehors de la vision béatifique qui n’est certes jamais acquise, mais qui nous est accordée par la grâce ; « si la raison est déjà christologique, alors, de façon inverse, la foi demeure, jusqu’à l’eschaton, dispersée dans tous les différents discours de la raison humaine » [20] "Radical orthodoxy" se distingue donc notamment de la néo-orthodoxie de Barth dans la mesure où elle rejette toute forme d’accommodation avec la pensée séculière et l’espace séculier et autonome, et défend une approche de médiation [21] : il s’agit pour elle de ne pas limiter le discours théologique à l’exégèse, mais de mettre l’accent « non seulement sur la forma christocentrique, mais aussi sur les performances constamment nouvelles de cette forma via une raison accrue par l’interaction avec les multiples formes de vie et pensée humaines ». [22]

De même, Radical orthodoxy émet des réserves à l’égard de la "nouvelle théologie", de la théologie esthétique de Balthasar, ainsi que de la phénoménologie de Jean-Luc Marion et Michel Henry. Avec la "nouvelle théologie" et Balthasar, nos auteurs "radical-orthodoxes" partagent le rejet de la division entre religion naturelle et religion positive, la centralité de l’esthétique en théologie, ainsi que l’accord sur l’articulation commune de la raison et de la foi, en particulier l’idée que la raison et la foi doivent être pensées en termes de participation de notre être et de notre connaître à l’intellect divin et modelées par l’eschatologie. Mais Radical orthodoxy reproche à leur conception de l’esthétique d’occuper une position intermédiaire, entre une forme de positivisme révélateur et une catégorie généralisée de l’esthétique, à savoir une catégorie cosmologique ou bien une catégorie transcendantaliste ou phénoménologique qui toutes, en fin de compte, demeureraient subjectiviste. [23]

À la lumière de la "nouvelle théologie", "Radical orthodoxy" critique tous les courants de la théologie catholique contemporaine qui entretiennent des rapports ambigus avec l’héritage de Maurice Blondel et de Henri de Lubac, notamment la tendance à embrasser l’idée de la nécessité d’un fondement comme terrain commun pour rivaliser avec la pensée séculière. Elle souligne par contre l’authenticité des pratiques et des théories liturgiques entre l’ère patristique et l’époque centrale du Moyen Âge. Par conséquent, elle critique la catholicité qui a pleinement embrassé les réformes grégoriennes et par là même concouru à la construction de la modernité : « depuis les réformes grégoriennes, l’Église catholique a sans doute sur-insisté sur le contrôle clérical d’un espace social spécifiquement "spirituel", ce qui, comme l’affirme Charles Péguy, n’a laissé aux laïcs, marginalisés en tant que chrétiens, d’autre choix que d’inventer leur propre sphère d’opérations solidement "séculières" » [24]. Par rapport à la ’nouvelle théologie’ et à Balthasar, Radical orthodoxy se veut donc véritablement radicale dans son rejet de la logique moderne et séculière et véritablement orthodoxe dans l’affirmation d’un christianisme plus authentique, en particulier dans ses expressions patristique et médiévale. En même temps, elle reconnaît la nécessité de repenser cette tradition en raison de son échec et elle souhaite contribuer à une telle réflexion. [25]

Par rapport à la phénoménologie de J.-L. Marion et M. Henry, Radical orthodoxy s’accorde sur leur constat de la fin de la métaphysique classique ou onto-théologique, mais elle s’en démarque sur le rapport à la philosophie linguistique et, plus fondamentalement, sur le statut de l’ontologie. La théologie "radical-orthodoxe" se veut plus radicale à la fois que la philosophie linguistique et que la philosophie phénoménologique car toutes deux finissent par perdre ce qu’elles prétendent défendre, à savoir le langage et l’expérience intuitive. Pour nos auteurs, l’immanentisme de la philosophie linguistique est en même temps un transcendantalisme, puisque la formalité et l’auto-référence de la textualisation tendent à établir des limites connaissables au fini et « [...] à encourager ainsi une conception excessivement agnostique du discours analogue sur Dieu », [26] alors que la théologie ’radical-orthodoxe’ conçoit le langage comme dévoilant le réel en lui-même puisque le langage renvoie à quelque chose qui l’excède : la réalité cesse donc d’être réductible au langage et il n’y plus de vide au-delà du logos [27].

De même, selon "Radical orthodoxy", la phénoménologie perd la visibilité en posant que tout ce que l’on peut voir de l’inconnu est son invisibilité. Cette position ne tient aucunement compte de la médiation linguistique, culturelle et historique car l’idée d’une intuition originale court le risque d’être irrévocablement apolitique et d’ignorer le fait que l’on porte toujours un jugement sur la relation entre le connu et l’inconnu : en effet, la phénoménologie conclut qu’il y a un manque de médiation entre le fini et l’infini et elle souligne la distance aux dépens de la participation. [28] En revanche, la théologie "radical-orthodoxe" conçoit l’homme capable d’accéder à la béatitude en affirmant que la vision n’est ni libre de jugement, ni libre de désir, du "désir de voir Dieu". Pour J. Milbank, il n’y a pas de vision sans jugement parce que la spéculation et l’intimation sont constitutives de la relation entre l’intuition et notre cognition. Pour Ph. Blond, toute vision est vision non pas seulement de ce qui existe, mais aussi de l’essence de tout ce qui est, et il n’y a rien en dehors de la relation à Dieu, ce qui implique que la vision de l’essence d’une chose est aussi et en même temps la perception de Dieu [29].

Plus fondamentalement, "Radical orthodoxy" affirme que la phénoménologie de J.-L. Marion et de M. Henry, en évacuant la question de l’être au profit de la donation et de la Vie, favorise un formalisme de la Révélation comme possibilité par rapport à l’actualité de l’être participé. Dans deux récents articles, J. Milbank soutient que cette absence de médiation et ce primat du formalisme chez Marion et Henry proviennent d’un néo-cartésianisme qui prolonge et radicalise le primat du possible sur l’actualité de l’univoque et de la différence formelle de l’essence et de l’existence de Duns Scot [30]. Pour J. Milbank, Ph. Blond et C. Pickstock en particulier, il n’y a pas d’ontologie sans théologie puisque tout ce qui apparaît est et l’être n’est qu’en tant que don d’une source transcendante vers laquelle tend tout ce qui est. Seul le récit chrétien d’un Dieu qui crée dans un acte d’amour peut rendre compte de l’être ainsi conçu et permet de dépasser le dualisme moderne séculier du sujet et de l’objet et de penser la relationalité de l’être autour de catégories telles que l’âme (au lieu du sujet), la réciprocité (au lieu du solipsisme du sujet auto-suffisant) et la participation (au lieu du régime de la représentation de l’être déconnectée du réel).

II- Les tournants linguistiques, phénomélogogiques et doxologiques de la théologie

1. De l’"Augustinisme post-moderne" à la théologie orthodoxe du réalisme linguistique

Cette critique préfigure les grandes lignes du projet théologique proprement milbankien et "radical-orthodoxe" - une théologie résolument post-moderne (au sens de non-fondationaliste et de narrative) qui renoue avec, et approfondit, la tradition patristique et médiévale. L’une des sources d’inspiration est la pensée de Blondel qui, selon Milbank, a légué à la théologie trois acquis fondamentaux. D’abord une approche « historiciste, pragmatiste et, en même temps, théologiquement réaliste » [31]. Ensuite, une conception de l’action qui dévoile que l’être est ouvert au transcendant - le paradoxe universel est que la volonté est inadéquate à l’action et, en même temps, que cette action est et qu’elle est toujours en excès de notre volonté, ce qui indique non pas une addition à notre volonté, mais l’ouverture même au transcendant [32] - et que l’être est relationnel - chaque action implique la foi implicite que l’homme peut découvrir une nouvelle synthèse, et le sens de toute synthèse est une ’médiation’ qui est toujours déjà relationnelle : « la base qui maintient l’union entre les résultats de notre action n’est pas une substance, mais une harmonie intuitionnée, la combinaison d’éléments disparates dans une unité infinie » [33]. Le troisième acquis de Blondel est une conception de la participation en termes de "pragmatique surnaturelle" qui, en recentrant la théologie autour de la médiation et de la nature relationnelle de l’action, dépasse la praxis fondationaliste de la théologie de la libération et articule une pratique ecclésiale "futurielle", nous situant davantage dans le temps en actualisant notre orientation vers le transcendant. [34]

En même temps, Milbank cherche à radicaliser la pensée de Blondel dans la mesure où il affirme que l’action ainsi conçue ne peut être réalisée que par des pratiques (au sein) de l’Eglise, qui est non pas un espace, mais un temps - le temps de toutes les actions qui nous précèdent, qui nous transcendent et qui nous succèdent. Il vise à radicaliser aussi cette pensée en ce qu’il postule que seule la théologie peut mettre en avant une telle conception de l’action parce que la question de l’être ne peut être résolue que dans la pratique et par le discours qui en découle. Chez Milbank c’est la relationalité de l’action qui non seulement implique une sotériologie fondée sur la rédemption commune et mais qui indique aussi une ontologie trinitaire de la paix. D’une part, le don divin de la rédemption ne peut pas être actualisé en tant qu’événement individuel (et encore moins en dehors de la civitas Dei), mais uniquement de façon commune. D’autre part, après la vie du Christ sur terre, Dieu, qui est l’excès et le débordement de l’amour, qui touche tous et qui interpénètre tout, nous habilite à participer à l’ordre créé : « l’unité est devenue à la fois un événement dynamique et une relation complexe [...], la paix transcendantale qui ’déborde dans un excès de fécondité pacifique, maintenant toutes les choses dans leur caractère distinct et néanmoins les reliant les unes aux autres’ [Denys l’Aéropagite] » [35]. En d’autres mots, notre être qui est relationnel est appelé à rendre actuelle la paix par « l’ensemble des activités pratiques et poétiques qui construisent la narration, qui projettent en avant l’horizon divin et qui vivent ce récit » [36].

Pour J. Milbank, le récit chrétien opère comme un texte méta-narratif qui à la fois indique et requiert pour son statut de méta-narratif, une « ontologie spéculative » [37]. Son argument consiste à dire que la pratique chrétienne rendue exemplaire par la vie de Jésus-Christ donne lieu à une spéculation dans le cadre de laquelle une ontologie générale - c’est-à-dire une conception de la relation entre le fini et l’infini - fonde une ontologie sociale en termes de conception descriptive et prescriptive de l’Eglise. S’appuyant sur Denys l’Aéropagite, Augustin et Jean Scot Erigène, J. Milbank affirme que l’ontologie générale qui résulte des "spéculations" sur la pratique chrétienne est une "ontologie du don" (ontology of the gift) et, plus précisément, une "ontologie trinitaire de la paix" (Trinitarian ontology of peace) [38]. Cette ontologie est la clé de voûte de l’ecclésiologie milbankienne et s’appuie sur la notion de paix harmonique, c’est-à-dire sur l’idée que le « Dieu trine, qui est la paix transcendantale par la relation différentielle » [39], nous accorde la possibilité de participer à Sa plénitude. S’opposant à l’ontologie antique et (post)moderne de la violence, cette ontologie repose sur la contingence du monde créé, sur le fait que cette création n’est pleinement réalisée qu’en Dieu, et sur l’idée de l’unité dans la différence : « une relation où l’unité est par son pouvoir de générer la différence et où la différence est en étant englobée dans l’unité » [40]. La paix harmonique n’est actualisable qu’au sein de l’ecclesia qui, seule, permet une vie en tant que relationalité de l’amour vécu, sans atomisation du dominium. La pratique chrétienne dans l’Eglise en tant qu’unique communauté universelle est telle que l’organisation interne de chaque âme, de chaque oikos et de chaque polis s’inscrit dans une continuité externe avec les autres âmes, oikoi et politei. En renforçant à la fois l’internalité, l’externalité et la continuité de l’une avec l’autre, la position chrétienne intègre mieux que la conception antique les relations micro- et macrocosmiques les unes avec les autres : « le "Tout" est en un sens présent dans la partie parce que la partie existe dans une position pleinement définie par l’épanouissement d’une séquence infinie [qu’est le "Tout"] » [41]. Diamétralement opposée à tout dualisme, la méta-narration chrétienne telle que conçue par J. Milbank affirme que la vie terrestre est déjà quête et rencontre de la paix à l’intérieur de l’Eglise.

Dans ses écrits qui font suite à Theology and Social Theory, J. Milbank s’appuie davantage sur l’œuvre de saint Thomas d’Aquin et met l’accent sur la différence ontologique et l’analogie de l’être comme conditions indispensables à une critique théologique conséquente de la théologie libérale moderne d’inspiration essentiellement kantienne et à une ré-articulation d’une théologie de la participation capable de surmonter l’impasse post-moderne [42]. Cette théologie prend la forme d’une "poétique christologique" [43] et se veut plus orthodoxe, en ce qu’elle entend renouer avec « le tournant linguistique [qui] n’est pas un phénomène séculier, mais l’achèvement tardif de la critique chrétienne du matérialisme dans sa forme antique comme de la métaphysique antique fondée sur la substance » [44]. Dans un premier temps, J. Milbank esquisse une théologie métaphysique qui soit en mesure de dépasser à la fois toute la philosophie séculière et la théologie libérale qui toutes deux se sont révélées incapables de penser la relation entre Dieu et l’être créé, grâce à l’approche thomiste fondée sur l’idée des ’perfections participées’ et de Dieu en tant qu’esse auquel l’homme peut participer en vertu de la différence ontologique. Dans un deuxième temps, il tente d’articuler une théologie plus orthodoxe qui s’appuie sur Warburton, Lowth, Vico, Hamann et Berkeley pour renouer avec le rationalisme linguistique de l’orthodoxie patristique autour de l’idée du caractère-signe des mots, notamment chez Grégoire de Nysse. Ce tournant linguistique théologique se redouble du côté des deux principaux jalons de la ’poétique christologique’ : d’une part, la relation entre la vie de Jésus et l’activité poétique de l’Eglise et, d’autre part, l’Esprit Saint comme réconciliation entre la poesis divine et la poesis humaine [45].

2. Le tournant perceptif de la théologie

Les travaux de Ph. Blond entendent prolonger la théologie de J. Milbank en lui faisant faire un "tournant perceptif". L’argument de Ph. Blond vise à démontrer que la théologie n’est pleinement réaliste que si elle rompt complètement avec la logique séculière, c’est-à-dire si elle cesse d’être exclusivement nouménale et accorde à l’ontologie de la paix un accès à la phénoménologie. Car la priorité ontologique de la paix par rapport à la violence a une réalité phénoménale [46]. La théologie ne peut se permettre d’abandonner la phénoménalité à la pensée séculière qui la réduit à une simple factualité brute et passive ; l’Ecriture nous appelle à nous ouvrir à la présence phénoménale du Créateur dans ce monde (Rom. 1,20 ; Jn 1,18) [47]. Dans une perspective "radical-orthodoxe", l’enjeu de la théologie réaliste est de rendre compte, par la voie rationnelle, de la spiritualité de la réalité : la matière et l’esprit sont inextricablement entrelacés parce que « le monde décrit seul Dieu et, par conséquent, le monde est le corps médiatisé qui montre et révèle Dieu et, en le Christ, l’excès absolu de Dieu par rapport à la visibilité » [48]. Pour Ph. Blond, dire que Dieu s’est révélé dans le monde et que le monde ne dévoile rien d’autre que Dieu et sa relation avec le monde est dire que la réalité telle qu’elle est et telle qu’elle apparaît nous dévoile « la plénitude de l’harmonique trinitaire (Trinitarian harmonic) qui retient une présence phénoménologique, une présence qui peut être perçue, même si elle n’est pas nécessairement vue » [49].

En s’appuyant sur le concept de "foi perceptive" de Maurice Merleau-Ponty et sur ses travaux sur la relation entre le visible et l’invisible, Ph. Blond affirme que l’homme ne parvient à percevoir cette réalité que s’il a foi en la sensation et l’intuition en ce qu’elles nous dévoilent une réalité dont la source transcende son propre horizon et, en même temps, peut être perçue au sein de cet horizon. Pour décrire la présence phénoménale de Dieu dans le monde que nous habitons sans tomber dans l’absolutisme ontique ni substituer au positivisme séculier un positivisme théologique, la théologie doit offrir une conception spécifiquement théologique du phénomène et de la visibilité, à savoir récupérer et "encadrer" l’empirisme et la phénoménologie. Pour Ph. Blond, Merleau-Ponty a démontré de façon phénoménologique que la visibilité ne peut être pensée qu’en conjonction avec l’invisibilité, qui est "l’instance seconde" (second order) de la visibilité ou encore de l’idéalité. Ph. Blond entend prolonger ce raisonnement dans une direction théologique : « l’invisibilité a une apparence [et] l’idéal en tant qu’invisible sous-tend ce qu’il voit et soutient tous les visibles comme tels. Et par rapport à cette invisibilité, "la sensation est au pied de la lettre une forme de communion" » [50]. Ce qui revient à dire que l’idéal est perceptible car, en tant que "forme transcendante", il in-forme et rassemble tous les étants.

Pour Ph. Blond, seul le christianisme est en mesure de rendre compte de cette relation entre la visibilité et l’invisibilité et entre l’idéal et le réel sans abolir l’un ou l’autre, puisque le récit chrétien décrit « le monde créé non pas comme un néant ou en en faisant quelque chose d’autosuffisant, mais comme un vrai témoignage et l’expression d’amour de Dieu qui fait don de l’idéal au réel afin que nous le rendions tel » [51].Conçue comme médiation, et réception par l’intellect, de la plus haute réalité phénoménale, seule la perception libère l’ontologie, notamment la différence ontologique, du dualisme séculier d’ «un monde nouménal derrière les apparences» (Ph. Blond). Car la perception ainsi conçue relie l’ontologie à la théologie, qui est, pour Radicalorthodoxy, la seule conception de la source véritable de l’être. De même, la théologie ne peut prétendre être réaliste et dire la phénoménalité de l’être que si elle se tourne vers les sens et la sphère de la médiation sensorielle.

Radical orthodoxy reprend et approfondit cette vision de la réalité en affirmant que le sacré est la source de tout ce qui est et qu’en tant que tel, il transluit au sein même du séculier et nous parvient par de multiples médiations :

Pour Radical orthodoxy, le sacré interpénètre tout, et s’il descend d’en haut, cette descente est aussi manifeste par son ascendance d’en bas. Par conséquent, dire qu’il n’y a que le sacré est également dire que, pour l’instant, au sein du sæculum, il n’y a que le séculier, qui n’est pourtant que le temps humain par ses indications sacrées. Et de telles indications sacrées sont dispersées selon des structures sociales et culturelles complexes [...] - non pas assurées par des sources positives et absolues d’une autorité située au-dessus et contra l’humanité [52].

3. Vers une théologie de la médiation et de la participation

L’accent mis par "Radical orthodoxy" sur la médiation remonte aux travaux de C. Pickstock. Dans son ouvrage After Writing, l’auteur met en avant la thèse selon laquelle seule la liturgie place l’être plus profondément en une ontologie du don et que, par conséquent, la théologie doit offrir une conception plus conséquente de l’être en tant que liturgique. L’être ainsi pensé honore la plus haute réalité que nous donne une source transcendante : un mode de vie liturgique se fonde sur « une réalité qui excède les apparences et qui n’est jamais épuisée par sa propre arrivée. Tout ceci [...] place la réalité - et le rapport du sujet à la réalité - au sein de la catégorie du "don" ». [53] Pour C. Pickstock, seule une ’ontologie liturgique du don’ peut rendre compte de l’être parce qu’elle met l’accent à la fois sur la différence ontologique et sur la relationalité de l’être créé - la réception et le retour du don qui prend la forme du louange [54]. La pratique eucharistique est la clé de voûtede la liturgie parce qu’elle est la seule action qui, d’une part, médiatise le sacré vers nous et, d’autre part, répond de la manière la plus haute possible aux multiples médiations du sacré. L’eucharistie médiatise le sacré vers nous car les signes eucharistiques participent à l’arrivée du mystère sans jamais l’épuiser, « puisque ce mystère arrive en vertu d’une plénitude transcendante qui intègre parfaitement absence et présence » [55]. L’événement eucharistique entendu en tant qu’ « action linguistique et significative » (C. Pickstock) nous rend présent le mystère qui arrive perpétuellement en réalisant continuellement l’Église [56]. D’autre part, la pratique eucharistique est la plus haute réponse possible aux multiples médiations du sacré car elle place l’être plus profondément que toutes les autres pratiques dans la vision et le langage. Car l’eucharistie sous-tend les phénomènes en montrant que ce pain et ce vin excèdent leurs apparences. Par conséquent, l’eucharistie fonde le sens-même de tout ce qui est parce qu’elle intègre le sens et la référence de telle façon qu’elle combine suprêmement l’absence de la présence réelle définitive de chaque signe (dans le cas de l’eucharistie, nul corps est phénoménalement présent dans le pain) avec l’ultime « dévoilement, ou la présence (le pain est le corps), qui seul nous permet de faire confiance à tous les signes. Il s’ensuit que nous ne sommes plus distancés de ’l’événement originel’ par le langage, mais, qu’au contraire, nous sommes les co-célébrants de cet événement en chaque parole que nous prononçons » [57].

Pour "Radical orthodoxy", dire que la pratique liturgique nous place plus profondément en la vision et le langage que toutes les autres pratiques revient à dire que la liturgie est à la fois linguistique et phénoménologique et, en même temps, plus fondamentale que le langage ou la vision [58]. Car la liturgie fusionne le langage et la visibilité (sans jamais évacuer ni l’un ni l’autre) [59] et le réel et l’idéal en un "monde-vie pré-conceptuel" (pre-conceptual life-world) dépendant d’une transcendance [60] qui trans-luit au sein de l’immanence. Par conséquent, la théologie n’est réaliste que si elle est médiation : d’une part, dans le sens d’intégrer le langage et les phénomènes, la philosophie linguistique et la phénoménologie, et d’autre part, dans le sens de dépasser tous les dualismes séculiers et d’indiquer les multiples médiations du transcendant dans le saeculum en permettant à la fois au langage et aux phénomènes de s’excéder et de renvoyer à leur source transcendante. Plus fondamentalement, Radical orthodoxy affirme que seule la théologie peut médiatiser le langage et les phénomènes parce que seule la théologie est capable de montrer que la plus haute réalité ne nous parvient que par la médiation linguistique et que le langage ne fait que renvoyer à cette plus haute réalité dont la source se situe au-delà d’elle et, en même temps, est présente dans celle-ci [61]. Dans une perspective "radical-orthodoxe", le concept clé de la théologie est donc la participation : la perspective théologique de la participation sauve les apparences en les excédant. Elle reconnaît que le matérialisme et le spiritualisme sont de fausses alternatives, puisque s’il y avait de la matière finie, il n’y aurait même pas celle-ci et que si des phénomènes ont réellement à être, il doit y avoir plus que ceux-ci... Ceci revient à dire que tout ce qui est n’est que parce que ce qui est est plus que ce qu’il est [62].

Autrement dit, pour Radical orthodoxy, la participation affirme avec plus de force que tous les autres concepts théologiques la différence ontologique entre Dieu et les étants et, en même temps, la relationalité entre les étants, et les étants et Dieu.

III- Vers une théo-logie et théo-praxis de la participation

1. Le renouveau "radical-orthodoxe" de la participation comme futurité

L’apport du renouveau "radical-orthodoxe" de la participation tient à sa relecture d’Augustin et de Thomas. Selon cette relecture, par rapport à la conception platonicienne de la participation, la spécificité de la conception chrétienne de la participation se résume en un mot : la ’futurité’. La thèse "radical-orthodoxe" consiste à dire que le récit chrétien, en proposant la vision d’« une sphère médiatrice et "participative" qui seule peut nous conduire vers Dieu », nous permet en quelque sorte d’anticiper l’eschaton sur terre et ainsi de vivre le véritable avenir - le retour vers Dieu, seule source de l’être. La participation conçue ainsi comme "futurielle" est, selon nos auteurs, la solution augustinienne et thomiste de l’aporie de la connaissance. Pour Augustin toute relation de participation entre l’être créé et Dieu nécessite que le premier ait une certaine connaissance du second. Michael Hanby soutient que saint Augustin adopte et retravaille le concept de Platon des formes participées et que la participation ainsi re-pensée est "futurielle". L’argument décisif d’Augustin est que la forme participée est au sein de l’être créé, mais ne relève pas de l’ordre de l’être créé, de sorte que la participation est la forme qui permet à l’être créé de prendre part à une réalité qui a sa source en dehors de l’être créé et qui l’excède [63]. La connaissance est alors non pas l’appropriation d’un objet mais le désir d’un objet qui émane de l’objet lui-même, un attrait dont la forme est doxologique, puisqu’elle intime une fin transcendante et extatique - l’esprit divin.

Par ailleurs, pour M. Hanby l’esprit de l’être fini est créé à l’image de l’esprit divin (qui est comme un principe intrinsèque), et « il participe dans le temps à l’économie trinitaire » [64]. Or le flux du temps et la stabilité de l’éternité ne sont pas simplement juxtaposés, et encore moins diamétralement opposés. Au contraire, ils entretiennent une relation de médiation : la mémoire et l’acte - à savoir le passé et le présent - sont « la réunification de l’ipséité par la récapitulation, dans le temps, du temps, une anticipation de la résurrection, et ils agissent vers l’attente contingente - en bref la prière » [65]. M. Hanby soutient aussi que cette médiation est inscrite dans une plus vaste médiation de l’incarnation, selon laquelle en l’union hypostatique du Christ toute frontière transcendantale de la ratio du fini et de l’infini est dissoute, en sorte que le Christ « restaure la possibilité du temps en tant que médium de la récréation médiatisée, par la récapitulation ecclésiale, à l’image de l’éternité » [66]. La "futurité" de la participation est alors la récupération du temps véritable qui est l’anticipation de l’avenir, à savoir le fait d’être orienté vers Dieu et d’actualiser cette orientation. Tout comme chez Platon, l’aporie de la connaissance est résolue par la participation aux formes, qui deviennent chez Augustin les idées divines, non pas en tant que data, mais en tant que dons nous parvenant dans le temps, par le temps, comme temps véritable.

De même, Ph. Blond affirme que la vision béatifique selon Thomas d’Aquin apporte une résolution de l’aporie de la connaissance et indique une forme de participation qui est "futurielle". Pour Thomas d’Aquin, connaître est ontologique en ce que nous connaissons en connaissant la forme des choses : par la connaissance de la forme de choses, nous connaissons l’être et, par là-même, nous sommes dotés d’une certaine connaissance de Dieu.Car les formes participent toujours-déjà à l’être même et, par conséquent, nous sommes capables d’y discerner Dieu. Et ce que nous discernons est un Dieu relationnel créant des êtres participants qui accomplissent leur formes en retournant à Dieu. Le monde lui-même dévoile à la fois ce retour et la "futurité" que ce retour constitue et actualise. Selon Ph. Blond, l’argument crucial de Thomas d’Aquin consiste à dire que toute connaissance est connaissance de formes, qui sont la forme de l’être en tant que tel (esse) dans les êtres créés (entia) : « dans les mots de saint Thomas, " la connaissance intellectuelle des choses conduit à la connaissance des êtres divins " » [67]. Si toute connaissance est ainsi liée à l’être qui est et par là même à Dieu, et si Dieu, comme Thomas d’Aquin le souligne, est à la fois cause efficiente et finale, alors il s’ensuit que le devenir de l’être dépend aussi de Dieu. Étant donné que la création tout entière exprime l’amour et la bonté de Dieu (puisque le monde ne décrit rien d’autre que Dieu Lui-même), Dieu est à la fois en l’être et la forme de l’être créé, et il insuffle en l’être créé le désir de Le voir.

Ce désir signifie pour Thomas d’Aquin que nous sommes effectivement capables de voir Dieu, non pas dans son entièreté ni par ressemblance, mais comme « " une sorte de semblance participée de Lui " » [68]. Par conséquent, la participation est l’actualisation de la puissance de l’être et de sa bonté, qui est donnée à l’être créé dans un acte gratuit d’amour divin. Ainsi conçue, la participation est "futurielle" parce qu’elle constitue notre seul véritable devenir : elle seule actualise notre pouvoir de participer à Dieu en devenant toujours davantage comme Lui. Pour Ph. Blond, cecirevient àdire que la création dans sa totalité décrit Dieu et désire l’imiter. S’efforcer d’actualiser ce désir est alors notre seul véritable avenir. C’est ce qui sous-tend l’affirmation de Ph. Blond que la réalité est effectivement spirituelle, que la matière est effectivement entrelacée avec l’esprit, et que, par conséquent, la matière est dans son essence non pas une matérialité nouménale, mais plutôt un langage pleinement phénoménal de la "futurité". Car à la fois la nature et l’humanité ont et montrent une futurité et une possibilité qui ne sont pas réductibles à l’absorption l’une par l’autre. Dans une vision théologique, et l’homme et la nature, et l’esprit et le monde, trouvent leur origine en Dieu, et tous témoignent et célèbrent ce qui en résulte comme possibilité [69].

J. Milbank et C. Pickstock approfondissent cette lecture en montrant que la participation telle que la conçoit l’Aquinate permet de dire à la fois l’excès de l’esse divin, la finitude de l’être créé et leur relation, et ceci à partir de l’être tel qu’il apparaît, en insistant sur le caractère extatique de l’être qui est toujours plus que lui-même et qui renvoie à une source donatrice transcendante et auto-extériorisante. Plus précisément, moyennant une lecture qu’ils nomment platonicienne et théo-ontologique, J. Milbank et C. Pickstock affirment que Thomas conçoit la participation toujours-déjà en tant que grâce et kenosis et non pas comme un concept (de participation) auquel ces dernières s’ajouteraient. Ainsi toutes les choses matérielles individuelles se réfèrent-elles (par-delà elles-mêmes) et participent à leur source divine pour être davantage identifiées à elles-mêmes. De même, la nature de l’analogie thomasienne signifie que la théologie se compose à mesure égale d’une « métaphysique du sur-ajout en tant que ce qui est, est paradoxalement le plus particulier et [d’]une phénoménologie du voir plus que ce que l’on peut voir » [70]. Selon J. Milbank et C. Pickstock, l’unité de la métaphysique et de la phénoménologie au sein de la sacra doctrina repose sur la conception radicalement novatrice de la connaissance chez Thomas : « toute pensée est une anticipation feinte de l’intuition béatifiée finale de Dieu, qui en tant qu’esse est aussi le pur intellect en acte, identique avec l’intuition absolue » [71]. Pour Radical orthodoxy, cette théologie de la participation donne lieu à une ontologie théologique selon laquelle la nature est déjà pénétrée et augmentée par la grâce divine, et prépare ainsi la déification de l’homme. Et puisque la déification dit la possibilité pour l’être créé d’avoir part à l’être créateur, actualiser progressivement notre condition déifiable est notre seul véritable avenir, ce que la Radical orthodoxy entend par "futurité" de la participation.

D’autre part, pour l’Aquinate (re)lu par nos auteurs, la participation prend la forme de l’anticipation sur terre de l’ordre trinitaire. La Trinité entendue comme l’être à son plus haut niveau est fondée sur l’argument décisif de Thomas d’Aquin selon lequel seul le Christ restaure la possibilité de discerner l’infini au sein du fini et où, par conséquent, l’être analogue devient l’"analogia trinitatis". Et dire, comme le font Augustin et Thomas (selon l’interprétation "radical-orthodoxe"), que la Trinité est manifeste dans la création par la ’spéculation’ revient à dire pour J. Milbank et C. Pickstock que nous ne pouvons discerner la structure trinitaire de l’ordre créé qu’en nous tournant vers le matériel et qu’en discernant que l’Incarnation et l’Esprit sont présents dans l’"histoire vécue" [72]. Ce tournant théologique vers le matériel est possible par « un retour à l’imaginaire sensoriel et à l’immédiat concret : un "conversio ad phantasmata" collectif. Pour cette raison, l’Aquinate raisonne en direction de la Christologie et les sacrements et non pas (ou non pas fondamentalement) à partir de la Christologie ou des sacrements » [73].

Pour J. Milbank et C. Pickstock, l’importance de la conception thomasienne de l’Incarnation et de la Christologie vient de l’accent mis sur l’élévation de l’intuition sensorielle au point où celle-ci coïncide avec l’intuition divine. Le renversement ontologique opéré par l’Incarnation, selon lequel les sens structurent désormais notre entendement, nous est médiatisé suprêmement par le toucher et, plus précisément, par le toucher le plus intime et le plus dévoilant qu’est le goûter. Et goûter le Corps et le Sang du Christ transforme notre esprit et notre corps en nourriture dont l’assomption dans le Corps du Christ nous permet de participer à la vérité incarnée et de désirer l’avancement progressif sur la voie qui nous mène vers Dieu [74]. L’eucharistie marque donc l’événement où l’être le plus haut et le devenir le plus haut coïncident de façon mystérieuse : notre désir instillé par Dieu de Le voir nécessite que nous « aspirions à toucher et à structurer en vérité, conjointement avec toutes les autres nations, tout particulier fini comme étant inclus au sein de, et dévoilant, le Corps du Christ. Désormais, le trajet vers Dieu est également le trajet vers le Dieu-homme. Maintenant, voir Dieu est aussi réaliser l’avenir ». [75]

2. Vers une théologie du don

Outre cette interprétation de la participation augustino-thomiste comme étant "futurielle", Radical orthodoxy entend approfondir la tradition de la participation sur la question du don. Ainsi, les prochains travaux de J. Milbank seront un essai sur la métaphysique théologique du don [76] dont les principaux jalons sont, d’une part, une double critique de la conception contemporaine du Bien (ce que J. Milbank nomme le kantisme post-moderne) et de la conception phénoménologique du don (J.-L. Marion) et, d’autre part, un approfondissement de la conception patristique et médiévale du Bien et du don. Parmi les principales critiques que J. Milbank adresse au kantisme post-moderne, notamment à Hanna Arendt et à Paul Ricœur, il y a sa tentative erronée de récupérer l’idée du "mal radical" proposée par Emmanuel Kant dans La Religion à l’intérieur des limites de la simple raison. Contrairement à la conception augustinienne du mal comme privation de l’être, la position postmoderne kantienne soutient que le mal est une négation voulue du bien et, en tant que tel, un acte pur et pervers sans aucun fondement. Plus fondamentalement, toujours selon cette position, présenter le mal comme une privation est non seulement réfuté par Auschwitz, mais, dans une certaine mesure, tenu pour responsable de l’extrémisme spécifiquement moderne de la pratique du mal : la conception du mal comme dépourvu de toute assise ontologique nous empêche de nous rendre compte de sa réelle positivité et concourt ainsi à la banalisation de sa réalité. J. Milbank met en avant la thèse contraire, à savoir, d’une part, que la conception patristique et médiévale du mal en tant que privation peut rendre compte de la forme spécifiquement moderne du mal ; d’autre part, que cette conception non seulement n’en est en rien responsable mais aussi qu’elle est la seule à l’empêcher ; enfin, que c’est bien la conception (post-)moderne du mal radical qui est jusqu’à un certain point responsable du mal extrême des temps de la modernité. Le principal argument de J. Milbank tient à ce que Kant a légué une conception du libre arbitre criblée d’apories, notamment l’impossibilité de distinguer « entre la volonté qui veut la liberté et la volonté qui veut contre elle-même et qui limite par là-même la liberté ; pour Kant, cette auto-opposition caractérise la volonté mauvaise [...] Ces aporias émergent à cause de l’absence, chez Kant, au plus haut niveau, de toute téléologie capable de discriminer entre la substance bonne de ce qui est voulu, et l’instance déficiente d’une telle substance » [77]. Par ailleurs, pour J. Milbank, la conception kantienne du mal vise à présenter la dualité entre le bien et le mal en des termes pré-ontologiques et comme étant première à la distinction entre l’infini et le fini.

À cette position J. Milbank oppose celle pour laquelle « la volonté n’est rien d’autre, comme Augustin le souligne dans De Libero Arbitrio, que le lieu [site] de la dynamique de la participation du fini à l’infini » [78]. Plus fondamentalement, pour Augustin relu par J. Milbank, la chute n’est aucunement le résultat d’une volonté qui aurait tendu vers le mal, sinon l’illusion d’une autonomie finie de la volonté. Cette illusion a entraîné la perte de la vision de Dieu et ainsi de l’interaction cognitive entre ce qui est déjà connu et ce qui est désiré mais pas encore connu. La grâce est alors ce qui nous permet de réintégrer la puissance et l’acte de la cognition humaine. De plus, on trouve chez Augustin une double hiérarchie de la volonté et de la vertu. D’une part, les vertus visent toujours le bien et sont donc supérieures à la volonté qui peut se limiter elle-même. D’autre part, la volonté vise toujours un bien par-delà le bien des vertus. Cette double hiérarchie implique pour Milbank que « la volonté, chez Augustin, nomme la tension participative drastique entre ’l’infiniment général’ [the infinitely general] et "le finiment particulier" [the finitely particular] » [79].

Le deuxième jalon de cette métaphysique théologique du don concerne plus particulièrement la nature de la donation et du don en tant qu’échange réciproque. Dans un premier temps, J. Milbank s’attaque à la conception ethnologique et phénoménologique du don. À la conception ethnologique du don, par exemple aux travaux de Marcel Mauss, Claude Lévy-Strauss et Maurice Godelier, il reproche l’absence de médiation et un dualisme d’ordre logique et mystique selon lequel objet et sujet, ainsi que signifiant et signifié, ne sont plus séparés, mais en réduisant la participation à l’économie du don à la pratique sociale de l’échange des dons. Tout en s’accordant avec Lévy-Strauss sur le déploiement historique de la connaissance, J. Milbank critique l’excès du signifiant sur le signifié et, par conséquent, d’une fausse (con)fusion de la nature et de la culture. À J.-L. Marion, J. Milbank reproche d’être demeuré prisonnier d’une conception néo-cartésienne et crypto-moderne du don qui se situe quelque part entre l’agape nihilistique de Derrida et l’agape conçue en termes d’échange purifié de dons. La critique milbankienne de Marion est double. D’une part, l’idée de Marion qu’un don n’est don que dans la mesure où il continue d’arriver à autrui implique aux yeux de J. Milbank une fusion unilatérale de l’objet et du sujet et, par conséquent, le don de la pure distance, et non pas de l’entre-deux substantif : face à l’affirmation de Marion selon laquelle ce que la distance donne est l’écart lui-même » [80], J. Milbank répond que « recevoir seulement ce qui est tenu à distance revient à ne rien recevoir » [81]. D’autre part, J. Milbank interprète la phénoménologie de la donation de Marion comme un formalisme sans aucune vision substantive du don. Pour notre auteur, la recherche du pur don en tant qu’essence transcendantale de la donation est subordonnée chez Marion à la réduction phénoménologique au donné. Cette subordination implique non seulement que le donateur est totalement exclu (réduit à néant par le récipient, pour ainsi dire), mais aussi que le récipient lui-même n’échappe pas à la réduction, puisque l’anonymat du donateur empêche toute gratitude et surtout toute forme de retour du don. Outre l’absence de réciprocité, cette conception révèle selon J. Milbank une double priorité arbitraire chez Marion : tout d’abord, la priorité du sujet récepteur par rapport au sujet donateur ; ensuite, la priorité de la donation par rapport à toute manifestation, puisque l’élaboration de toute phénoménologie doit être précédée par l’affirmation de la part du sujet récepteur de la réalité de la donation [82]. Il s’ensuit, pour J. Milbank, que le statut de la donation chez Marion signifie que le don en tant que phénomène saturé est dépourvu de tout contenu substantif [83].

Contre cette conception unilatérale et formaliste du don, J. Milbank cherche à esquisser une ontologie du don qui repose sur l’idée d’échange purifié du don, à savoir un échange à la fois réciproque et asymétrique de dons. L’échange ainsi conçu comporte deux aspects : d’une part, le délai du retour (pour préserver le caractère de gratitude et éviter de transformer le don reçu en dette) et, d’autre part, la répétition non-identique (pour préserver la valeur intrinsèque du don et éviter de tomber dans une forme de valeur d’échange). L’"échange purifié" se distingue selon J. Milbank du "don purifié" qui relève d’une conception archaïque fondée sur l’agon, diamétralement opposé à l’agape chrétienne. En s’appuyant sur Augustin et Thomas d’Aquin, J. Milbank insiste sur la réception et la réciprocité comme conditions indispensables à l’actualité du don. Avec Marion, il reconnaît que la distance de la Trinité par rapport à nous a une priorité absolue sur notre échange avec Elle. En revanche, contre Marion, il soutient que « nous participons à l’échange trinitaire de telle façon que le don divin ne commence à être en tant que don (...) qu’après avoir été reçu par nous - ce qui revient à dire retourné avec le retour de la gratitude et le-donner-en-échange charitable [charitable giving-in-turn] » [84]. Pour J. Milbank, cette conception du don implique, et en même temps rend compte, de la relationalité primaire de l’être : l’être créé n’est que par la relation, et cette relation est donnée par Dieu et actualisée avec les créatures dans le Corps du Christ - l’eucharistie perpétuelle.

Bibliographie

I. Les principaux travaux de John Milbank

John MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond secular reason, Oxford, Blackwell, 1990.

John MILBANK, « ’Postmodern Critical Augustianism’ : A Short Summa in Forty Two Responses to Unasked Questions », Modern Theology, vol. 7, no. 3, avril 1991, p. 225-37

John MILBANK, « Enclaves or Where is the Church ? », New Blackfriars, vol. 73, June 1992, p. 341-52.

John MILBANK, « Can a Gift be Given ? Prolegomena to a Future Trinitarian Metaphysic », Modern Theology, vol. 11, no. 1 January 1995, p. 119-61.

John MILBANK, « Socialism of the Gift, Socialism by Grace », New Blackfriars, vol. 77, no. 910, 1996, p. 532-48.

John MILBANK, The Word Made Strange. Theology, Language, Culture, Oxford, Blackwell, 1997.

John MILBANK, « Sacred Triads : Augustine and the Indo-European Soul », Modern Theology, vol. 13, no. 4, octobre 1997, p. 451-474.

John MILBANK, « Knowledge. The theological critique of philosophy in Hamann and Jacobi », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, éd., Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 1998, p. 21-38.

John MILBANK, « The Programme of Radical Orthodoxy », in Laurence P. HEMMING, éd., Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, Aldershot, Ahsgate, 2000, p. 33-45.

John MILBANK et Catherine PICKSTOCK, Truth on Aquinas, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 2000.

John MILBANK, Being Reconciled : Ontology and Pardon, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", à paraître.

II. Les principaux écrits «radical-orthodoxes»

Frederick Christian BAUERSCHMIDT, « Walking in the Pilgrim City », New Blackfriars, vol. 77, no. 909, novembre 1996, p. 504-17.

Frederick Christian BAUERSCHMIDT, « Aesthetics. The theological sublime », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, éd., Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 1998, p. 201-219.

Frederick Christian BAUERSCHMIDT, « Theo-Drama and Political Theology », Communio, vol. 25, 1998, p. 532-52.

Phillip BLOND, « Introduction : Theology before Philosophy », in Phillip BLOND, éd., Post-Secular Philosophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 1-66.

Phillip BLOND, « Emmanuel Levinas : God and Phenomenology », in Phillip BLOND, éd., Post-Secular Philosophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 195-228.

Phillip BLOND, « Theology and Perception », Modern Theology, vol. 14, no. 4, octobre 1999, p. 523-35.

Phillip BLOND, « Perception. From modern painting to the vision in Christ », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, éd., Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 1998, p. 220-242.

Phillip BLOND, « Aquinas and the Beatific Vision », communication présentée à la conférence ’Continental Philosophy of Religion’, St. Martin’s College, Lancaster, 18-21 juillet 2000.

Phillip BLOND, « The Arbitrary and the Absolute », Modern Theology, vol. 18, no. 2, avril 2002, p. 277-285.

Phillip BLOND, « Empiricism and Illumination : what do we see when we see God ? », communication présentée à la conference ’Illumination : Reason, Revelation, and Science’, St. Stephen’s House, Oxford, 23-26 juillet 2002.

Phillip BLOND, The Eyes of Faith, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", à paraître.

William T. CAVANAUGH, « A Fire Strong Enough to Consume the House : The Wars of Religion and the Rise of the State », Modern Theology, vol. 11, no. 4, octobre 1995, p. 397-420.

William T. CAVANAUGH, Torture and the Eucharist. Theology, Politics and the Body of Christ, Oxford, Blackwell Publishers, 1997.

William T. CAVANAUGH, « The City. Beyond Secular Parodies », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 1998, p. 182-200.

William T. CAVANAUGH, « The World in a Wafer : A Geography of the Eucharist as Resistance to Globalization », Modern Theology, vol. 15, no. 2, avril 1999, p. 181-196.

William T. CAVANAUGH, « Coercion in Augustine and Disney », New Blackfriars, vol. 80, juin 1999, p. 283-290.

Conor CUNNINGHAM, « The Difference of Theology and Some Philosophies of Nothing », Modern Theology, vol. 17, no. 3, juillet 2001, p. 289-311.

Conor CUNNINGHAM, Genealogy of Nihilism, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 2002.

Michael HANBY, « Desire. Augustine beyond Western Subjectivity », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 1998, p. 109-27.

D. Stephen LONG, Divine Economy. Theology and the market, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 2000.

John MONTAG S. J., « Revelation. The false legacy of Suárez », in in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 1998, p. 38-63.

Catherine PICKSTOCK, After Writing. On the liturgical consummation of philosophy, Oxford, Blackwell, 1998.

Catherine PICKSTOCK, « Music. Soul, city and cosmos after Augustine », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 1998, p. 244-77.

Catherine PICKSTOCK, « Thomas Aquin and the Quest for the Eucharist », Modern Theology, vol. 15, no. 2, avril 1999, p. 159-180.

Catherine PICKSTOCK, « Liturgy, Art and Politics », Modern Theology, vol. 16, no. 2, avril 2000, p. 160-180.

Catherine PICKSTOCK, « Radical Orthodoxy and the Mediations of Time », in Laurence P. HEMMING, éd., Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, Aldershot, Ashgate, 2000, p. 63-76.

Catherine PICKSTOCK, Ascending Numbers, Oxford, Blackwell, 2001.

Catherine PICKSTOCK, Thomas d’Aquin et la quête eucharistique, trad. fr. de G. Joulié et G. Solari, Genèves, Ad Solem, 2001.

Graham WARD, « Radical Orthodoxy and/as Cultural Politics », in Laurence Paul HEMMING, éd., Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, Aldershot, Ashgate, 2000, p. 97-112.

Graham WARD, Cities of God, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 2001.

III. Les principales études sur Radical orthodoxy

Frederick Christian BAUERSCHMIDT, « The Word Made Speculative ? John Milbank’s Christological Poetics », Modern Theology vol. 15, no. 4, October 1999, p. 417-31.

Gavin D’COSTA, « Seeking after Theological Vision », Reviews in Theology and Religion, vol. 6, no. 4, novembre 1999.

Colin GUNTON, « Editorial », International Journal of Systematic Theology, vol. 1, no. 2, juillet 1999.

James HANVEY S.J., « Conclusion : Continuing the Conversation », in Laurence P. HEMMING, éd., Radical Orthodoxy ? - A Catholic Enquiry, Aldershot, Ahsgate, p. 149-73.

Laurence P. HEMMING, « Introduction. Radical Orthodoxy’s Appeal to Catholic Scholarship », in Radical Orthodoxy ? - A Catholic Enquiry, Aldershot, Ahsgate, p. 3-19.

Gavin HYMAN, « Review », New Blackfriars, vol. 80, 1999.

Simon JARVIS, « Review », Textual Practice, vol. 13, no. 3 hiver 1999, p. 575-9.

Gareth JONES, « On Not Seeing the Joke », Times Literary Supplement, 2 avril 1999.

Paul LAKELAND, Postmodernity, Minneapolis, Fortress Press, 1997, p. 68-76.

Gerard LOUGHLIN, « Christian at the End of the Story or the Return of the Master-Narrative », Modern Theology, vol. 8, no. 4, October 1992, p. 365-84.

Adrian PABST, « Back to the Future ! Manifesto for a combined ressourcement and ’radically-orthodox’ account of tradition », Catholic Horizons, vol. I, no. 2, septembre-octobre 2001, p. 65-97.

Id., Recension de ’J. Milbank & C. Pickstock, Truth in Aquinas, London-New York, Routledge, 2001’, Revue thomiste, CI, no. 3, juillet-septembre 2001, pp. 475-479.

Id., « De la chrétienté à la modernité ? Une lecture critique des thèses de la Radical Orthodoxy sur la rupture scotiste et ockhamienne » (manuscrit soumis à la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques).

Rusty R. RENO, « Review », Modern Theology, vol. 15, no. 4, octobre 1999, p. 530.

Rusty R. RENO, « The Radical Orthodoxy Project », First Things, février 2000.

Olivier-Thomas VENARD o.p., «Radical orthodoxy, une première impression», Revue thomiste, CI, no. 3, juillet-septembre 2001, p. 409-444.

[1] Texte rédigé sur la demande du P. Henri-Jérôme Gagey, que nous tenons à remercier ici pour nous avoir donné l’occasion de le publier. Nous voudrions également exprimer notre reconnaissance à Paul Gilbert s.j. et à M. Emmanuel Falque pour avoir apporté maintes corrections linguistiques.

[2] J. MILBANK, C. PICKSTOCK et G. WARD, éd., Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 1998. Nous suivons la distinction du fr. O.-T. Venard o.p. (voir infra, n. 3) entre le livre Radical Orthodox et le mouvement Radical orthodoxy. Toutes les traductions de l’anglais sont nôtres.

[3] J. MILBANK et alii, « Suspending the material : the turn of radical orthodoxy », in Radical Orthodoxy, p. 1.

[4] L’impact du mouvement ne fait plus de doute : outre les innombrables recensions du recueil Radical Orthodoxy (cf. supra, n.1), il a fait l’objet de nombreux colloques tels que la réunion annuelle de la American Academy of Religion en 1999. L’un de ces colloques a été publié dans Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, éd. L. P. Hemming, Aldershot, Ashgate, 2000. Routledge, l’une des plus grandes maisons d’éditions anglo-saxonnes, a établi depuis 1999 une collection intitulée Radical Orthodoxy. En plus de sa communication lors de la session de rentrée de 2002 de l’ICP (cf. « La dernière des dernières : la théologie dans l’Église »), J. Milbank a également prononcé une communication intitulée « Gift and participation » à l’EHESS le 27 novembre 2001. Un premier texte de C. Pickstock est déjà paru (Thomas d’Aquin et la quête eucharistique, trad. fr. de G. Joulié et G. Solari, Genèves, Ad Solem, 2001) et une traduction de After Writing (voir infra, n. 15) est prévue aux mêmes éditions. Pour une première étude de Radical orthodoxy en langue française, voir fr. O.-T. VENARD o.p., Radical orthodoxy, une première impression, Revue thomiste, CI, no. 3, juillet-septembre 2001, p. 409-444.

[5] J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond secular reason, Oxford, Blackwell, 1990, p. 6.

[6] Voir ma recension de Truth in Aquinas (cf. infra, n. 12) in Revue thomiste, CI, no. 3, juillet-septembre 2001, p. 475-479, et mon étude De la chrétienté à la modernité ? Lecture critique des thèses de la Radical orthodoxy sur la rupture scotiste et ockhamienne (manuscrit soumis à la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques).

[7] Les critiques adressées au mouvement ne manquent pas. Pour une critique générale en français voir R. R. RENO, Le Programme de Radical Orthodoxy, Catholica 70 (2001), p. 93-111 (trad. de The Programme of Radical Orthodoxy, First Things, février 2000). Sur quelques problèmes méthodologiques et doctrinaux du thomisme "radical-orthodoxe", voir l’étude du fr. Venard o.p. (cf. supra, n. 3). Sur l’acception "radical-orthodoxe" de l’onto-théologie, voir mon étude De la chrétienté à la modernité ?..., art. cit. Le meilleur ensemble d’études critiques demeure à ce jour Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry (cf. supra, n. 3).

[8] Theology and Social Theory, p. 327.

[9] Ibid., p. 330.

[10] Ibid., p. 331.

[11] J. MILBANK, The Soul of Reciprocity (Part Two) : Reciprocity Granted, Modern Theology, vol. 17, no. 4, octobre 2001, p. 506 n. 50. Le prochain ouvrage de C. Pickstock (A Short Guide to Plato, Oxford, Blackwell, à paraître) devra aller dans le même sens.

[12] J. MILBANK, The Word Made Strange. Theology, language, culture, Oxford, Blackwell, 1997, p. 44.

[13] J. MILBANK et C. PICKSTOCK, Truth in Aquinas, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 2000, p. 24, 33.

[14] J. MILBANK, Knowledge. The theological critique of philosophy in Hamann and Jacobi, in Radical Orthodoxy, p. 23-4 (c’est l’auteur qui souligne). L’auteur cite en appui M. de CERTEAU, La Fable Mystique, Paris, Gallimard, 1982 ; A. DULLES, The Assurance of Things Hoped For : A Theology of Christian Faith, New York, Oxford University Press, 1994 ; R. LATOURELLE, Théologie de la Révélation, Paris, 1934.

[15] C. CUNNINGHAM, Genealogy of Nihilism. Philosophies of nothing and the difference of theology, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", 2002, p. xii-xvi, 3-43. Selon la thèse de C. Cunningham, c’est cette théologie qui est à l’origine des philosophies modernes séculières fondées à la fois sur des dualismes et des monismes de Spinoza via Kant et Hegel à Heidegger et Derrida. L’argument vise à établir que qu’en fin de compte la philosophie tout entière se révèle incapable de penser à la fois l’unité et la différence de l’être, et ceci en raison de son enfermement dans un mode de pensée dualiste qui s’appuie sur des monismes à peine déguisés (nature-Dieu chez Spinoza, noumen-phénomène chez Kant, infini-fini chez Hegel etc.). Selon cette thèse, seule la théologie est en mesure d’éviter un tel mode de pensée dualiste et moniste grâce à la Trinité.

[16] J. MILBANK, The Programme of Radical Orthodoxy, Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, p. 38-39.

[17] « [...] à l’époque médiévale, l’événement de la transsubstantiation était le miracle toujours répété de l’émergence du ’corps social’ en tant que tel ». C. PICKSTOCK, After Writing. On the liturgical consommation of philosophy, Oxford, Blackwell, 1998, p. 131. La place centrale de l’acte eucharistique dans la société du Moyen Âge central est confirmée par É. PALAZZO, Liturgie et société au Moyen-Age, Paris, Aubier, 2000.

[18] J. MILBANK, Postmodern Critical Augustianism : A Short Summa in Forty Two Responses to Unasked Questions, art. cit., p. 226-7.

[19] The Word Made Strange, p. 250. Cf. p. 251-253, n. 1, 2, 22, 24 pour les œuvres de Niebuhr citées par l’auteur.

[20] J. MILBANK, The Programme of Radical Orthodoxy, Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, p. 34.

[21] Radical Orthodoxy, p. 2.

[22] J. MILBANK, The Programme of Radical Orthodoxy, Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry p. 34-5.

[23] Radical Orthodoxy, p. 17. Nos auteurs cherchent à développer une esthétique spécifiquement théologique qui, en s’appuyant sur la thèse du triple Corps du Christ et sur De Musica d’Augustin, vise une forme de réalisme théologique capable d’articuler l’intégration de l’esthétique et du cosmique et « l’interaction entre l’harmonie et la mélodie, l’espace et le temps, seule possible au sein de la création ex nihilo. Car ici aucune fixité immanente et spatiale ne garantit l’ordre et cependant nous ne nous retrouvons pas pour autant avec le désordre ».

[24] John MILBANK, The Programme of Radical Orthodoxy, Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, p. 36. Même si, aux yeux de nos auteurs, l’anglicanisme a commis l’erreur de se placer sous l’emprise d’institutions séculières, il a su préserver - en certains endroits et à certaines époques - sa capacité à conjoindre les divisions et à concilier ainsi une certaine modération avec un certain radicalisme.

[25] Radical Orthodoxy, p. 2.

[26] Ibid., p. 43

[27] Ibid., p. 44.

[28] id.

[29] J. MILBANK, The Soul of Reciprocity (Part One) : Reciprocity Refused, Modern Theology, vol. 17, no. 3, juillet 2001, p. 335-336 ; Phillip BLOND, Aquinas and the Beatific Vision, Paper delivered at the conference "Continental Philosophy of Religion", St. Martin’s College, Lancaster, 18-21 July 2000, p. 4-8.

[30] J. MILBANK, The Soul of Reciprocity (Part One)... art. cit. ; Id., The Soul of Reciprocity (Part Two)..., art. cit., p. 485-507. Parmi les principales critiques adressées à Marion et Henry, Milbank souligne que le premier ne considère pas la dimension spéculative et intimative de l’intuition intellectuelle, qu’il privilège arbitrairement le sujet recevant (’l’adonné’) par rapport au sujet donateur et que son interprétation d’un Descartes qui échappe au régime de la représentation ne tient pas compte du caractère solipsiste de l’auto-affection du cogitare. A Henry, Milbank reproche d’arracher le don au cadre nécessaire de l’échange et de s’appuyer sur l’Archi-intelligibilité johannique sans voir que, selon le récit chrétien, la création et l’Incarnation impliquent que le monde ne soit jamais limité par la réalité de la mort mais qu’il soit le lieu de la médiation de l’invisible dans le visible et de la participation de l’être fini et temporel à l’être infini et éternel.

[31] Theology and Social Theory, p. 6. Voir « Excursus on Blondel », in ibid., p. 210-19.

[32] Ibid., p. 211.

[33] Ibid., p. 214.

[34] Suivant Blondel, J. Milbank conçoit l’action comme ce qui situe l’être dans le temps et l’ouvre à son avenir - l’oriente vers Dieu. L’avenir ainsi conçu n’est jamais « [...] originellement intentionné par nous, mais nous "apparaît" à partir de la plénitude future de l’être ». Ibid.

[35] Theology and Social Theory, p. 428. J. Milbank cite Denys l’Aéropagite, Les Noms Divins, 949C, 952B, 912D-913B.

[36] J. MILBANK, Between Purgation and Illumination, in Kenneth SURIN, éd., Christ, Ethics and Tragedy : Essays in Honour of Donald MacKinnon, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 189 (c’est l’auteur qui souligne).

[37] Theology and Social Theory, p. 359, 385, 389, 422-432.

[38] J. MILBANK, Can a Gift be Given ? Prolegomena to a Future Trinitarian Metaphysic, Modern Theology, vol. 11, no. 1, janvier 1995, p. 119-161.

[39] Theology and Social Theory, p. 6.

[40] Ibid., p. 423-4 (c’est moi qui souligne). J. Milbank cite Denys l’Aéropagite, Les Noms Divins, 649B et 649C.

[41] Theology and Social Theory, p. 404 (c’est l’auteur qui souligne).

[42] The Word Made Strange, chap. 1 et 2

[43] Cette notion se trouve dans l’article remarquable de F. C. BAUERSCHMIDT, The Word Made Speculative ? John Milbank’s Christological Poetics, Modern Theology, vol. 15, no. 4, octobre 1999, p. 417-31.

[44] The Word Made Strange, p. 97 (c’est l’auteur qui souligne).

[45] « Seule la théologie chrétienne en tant que conception d’une semiosis non-violente est véritablement "sans substance" [... et la théologie seule est en mesure de penser que] la différence demeure différence réelle puisqu’elle n’est pas subordonnée à un processus immanent univoque ou au sort d’une suppression nécessaire [... mais elle est] une affirmation pacifique d’autrui, consommée dans une infinité transcendante », The Word Made Strange, p. 61, 85, 113.

[46] Ph. BLOND, Introduction, in Ph. BLOND, éd., Post-Secular Philosophy. Between philosophy and theology, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 10 n. 38.

[47] Ph. BLOND, Theology and Perception, Modern Theology, vol. 14, no. 4, octobre 1998, p. 524, 527.

[48] Ibid., p. 530.

[49] Ibid., p. 533 (c’est l’auteur qui souligne).

[50] Ph. BLOND, Theology and Perception, art. cit., p. 529. La citation est de Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 246.

[51] Ph. BLOND, Perception. From modern painting to the vision in Christ,inRadicalOrthodoxy,p.221.

[52] J. MILBANK, The Programme of Radical Orthodoxy, Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, p. 37.

[53] C. PICKSTOCK, After Writing, p. 239

[54] Ibid., p. 248.

[55] C. PICKSTOCK, Thomas Aquinas and the Quest for the Eucharist, Modern Theology, vol. 15, no. 2, avril 1999, p. 163.

[56] L’auteur s’appuie ici sur la formulation d’Henri de Lubac pour dire la réalité du mysticum : « Présence réelle, parce que réalisante » (Henri de LUBAC, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen-Age, 2ème éd., Paris, Aubier, 1949, p. 286).

[57] Ibid., p. 167 (c’est l’auteur qui souligne)

[58] J. MILBANK, The Programme of Radical Orthodoxy, Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, p. 43

[59] Ibid., p. 44.

[60] C. PICKSTOCK, Liturgy, art and politics, in Modern Theology, vol. 16, no. 2, avril 2000, p. 160.

[61] J. MILBANK et C. PICKSTOCK, Truth in Aquinas, p. 48.

[62] J. MILBANK et alii., Introduction, Radical Orthodoxy, p. 4 (ce sont les auteurs qui soulignent).

[63] M. HANBY, Will. Augustine beyond Western subjectivity, in Radical Orthodoxy, p. 113.

[64] Ibid., p. 117.

[65] Ibid., p. 119.

[66] Ibid., p. 120.

[67] De Veritate Q10 a6 ans. ob. 2, quoted by Ph. BLOND, Aquinas and the Beatific Vision, art. cit., p. 4. Dans son prochain ouvrage (The Eyes of Faith, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy", à paraître), Ph. Blond met en évidence trois aspects fondamentaux de la conception spécifiquement thomasienne de la participation : la priorité absolue de l’être par participation et non pas par essence ; une relation incarnée entre la forme et la matière ; la matière et la forme comme structure de l’esse participans. Il insiste notamment sur l’idée thomasienne pour laquelle le composé matière-forme implique non pas l’existence de parties pré-composites, mais l’indication de la nature créée du composé. Car le statut ontologique de la forme signifie que « la matière individualise ou singularise la forme universelle et qu’en même temps la forme est ce en vertu de quoi quelque chose est (quo est) et le principe de cet être (principium essendi) » (ibid., chap. 1 [p. 21]). Ainsi, contre la lecture existentiale de Gilson, Ph. Blond soutient que les essences sont à comprendre chez Thomas comme des possibilités rendues actuelles et non pas des actualités rendues possibles. De même, la forme est la manière selon laquelle l’ens commune participe à l’esse subsistens. Par conséquent, « dans la mesure où c’est la forme qui diversifie la création, la forme est à la fois dans l’être, mais distincte de l’être comme tel. En effet, la forme est cette distinction de l’être comme tel, et c’est bien cette relation qui marque le rapport essentiel entre la forme, la participation et l’être » (ibid., chap. 1 [p. 32]).

[68] S.T. Q12 a2. ans, quoted in Ph. BLOND, Aquinas and the Beatific Vision, art. cit., p. 7.

[69] Ph. BLOND, Introduction : Theology before philosophy, in Post-Secular Philosophy, p. 56.

[70] J. MILBANK et C. PICKSTOCK, Truth in Aquinas, p. 51.

[71] Ibid.

[72] Truth in Aquinas, p. 51-55.

[73] Ibid., p. 56 (ce sont les auteurs qui soulignent).

[74] Ibid., p. 60-83.

[75] Ibid., p. 84.

[76] L’ouvrage à paraître prochainement s’intitulera Being Reconciled : Ontology and Pardon, Londres-New York, Routledge, collec. "Radical Orthodoxy". Il devrait être suivi de deux ouvrages qui formeront une trilogie de métaphysique théologique du don.

[77] Being Reconciled : ontology and pardon, chap. 1 (p. 3).

[78] Ibid. (p. 6 ; c’est l’auteur qui souligne).

[79] Ibid. (p. 9).

[80] J.-L. MARION, Dieu sans l’être, cité in J. MILBANK, Can a Gift Be Given ?..., art. cit., p. 133.

[81] Ibid.

[82] J. Milbank cite en appui J.-L. MARION, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997, p. 396-408.

[83] J. MILBANK, The Soul of Reciprocity (Part One)... , art. cit., p. 344-345.

[84] J. MILBANK, Can a Gift Be Given ?... , art. cit., p. 136.

Annexe G

Curriculum Vitae de William T. Cavanaugh

William T. Cavanaugh

Department of Theology 1697 Taylor Avenue

University of St. Thomas St. Paul, MN 55104

St. Paul, MN 55105 (651) 646-4107

(651) 962-5315

Born December 14, 1962

Married to Teresa Rowan, July 15, 1995

Children: Finnian 7, Declan 5, Eamon 1

Education:

Duke University, Durham, North Carolina

Ph.D., Religion, May 1996

Dissertation: "Torture and Eucharist in Pinochet's Chile"

Cambridge University, Cambridge, England

M.A., Theology and Religious Studies, June 1987

Thesis: "The Challenge of a Radical Method: A Comparison of the Methodologies of Jon Sobrino and Hugo Assmann"

University of Notre Dame, Notre Dame, Indiana

B.A., Theology, May 1984

Honors, Fellowships, and Grants:

University Scholars Grant, University of St. Thomas, 2005-06

Visiting Fellowship, Kellogg Institute for International Studies, University of Notre Dame, Fall 2001

Book Torture and Eucharist nominated for an American Academy of Religion Award for Excellence in the Study of Religion, 1999

Maxi-Grant, University of St. Thomas, 1999

Research Assistance Grant, University of St. Thomas, 1997

Harry Frank Guggenheim Foundation Dissertation Fellowship, 1994-95

Julian Price Graduate Fellowship, Duke University Graduate School, 1990-94

St. Edmund's College Prize (top student at St. Edmund's College), Cambridge University, June 1987

First Class Honors, Preliminary Tripos Exam, Cambridge University, June 1986

Graduated With Highest Honors, University of Notre Dame, May 1984

Phi Beta Kappa, University of Notre Dame, May 1984

Publications:

Books authored:

The Myth of Religious Violence (contract offered by University of Notre Dame Press)

Theopolitical Imagination: Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism (Edinburgh: T. & T. Clark, 2002)

· French-language edition: Eucharistie et Mondialisation: La liturgie comme acte politique (Geneva: Editions Ad Solem, 2001)

· Spanish-language edition: Imaginación Theopolίtica (Granada: Nuevo Inicio, forthcoming 2006)

Torture and Eucharist: Theology, Politics, and the Body of Christ, in the series "Challenges in Contemporary Theology" (Oxford: Blackwell Publishers, 1998)

· French-language edition: La Torture et L'Eucharistie (Geneva: Editions Ad Solem, forthcoming 2005)

· Spanish-language edition: La tortura y la eucaristia (Granada: Nuevo Inicio, forthcoming)

Books edited:

The Blackwell Companion to Political Theology, with Peter Scott (Oxford: Blackwell Publishers, 2003)

Book series edited:

The Christian Practice of Everyday Life series, with David Cunningham, currently eight books in print or under contract, (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2001-)

Journal articles:

“Consumption, the Market, and the Eucharist,” Concilium, forthcoming

“The Liturgies of Church and State,” Liturgy 20, no. 1 (2005): 25-30

“Killing in the Name of God,” New Blackfriars 85, no. 999 (September 2004): 510-26

“Terrorist Enemies and Just War Theory,” Christian Reflection, Peace and War issue (July 2004): 27-35

“Killing for the Telephone Company: Why the Nation-State is Not the Keeper of the Common Good,” Modern Theology 20, no. 2 (April 2004): 243-74

“Sins of Omission: What ‘Religion and Violence’ Arguments Ignore,” The Hedgehog Review: Critical Reflections on Contemporary Culture 6, no. 1 (Spring 2004): 34-50

“The Violence of ‘Religion’: Examining a Prevalent Myth,” Kellogg Institute for International Studies Working Papers, no. 310 (March 2004)

“The Body of Christ: The Eucharist and Politics," Word and World 22, no. 2 (Spring 2002): 170-7

"Sacrifice and the Social Imagination in Early Modern Europe," Journal of Medieval and Early Modern Studies 31, no. 3 (Fall 2001): 585-605

"Balthasar, Globalization, and the Problem of the One and the Many," Communio 28, no. 2 (Summer 2001): 324-47

"Is Public Theology Really Public?: Some Problems with Civil Society," The Annual of the Society of Christian Ethics 21 (2001): 105-23

"Dying for the Eucharist or Being Killed by It?: Romero's Challenge to First-World Christians," Theology Today 58, no. 2 (July 2001): 177-89

"A Joint Declaration?: Justification as Theosis in Aquinas and Luther," Heythrop Journal 41, no. 3 (July 2000): 265-80

"Coercion in Augustine and Disney," New Blackfriars 80, no. 940 (June 1999): 283-90

"Absolute Moral Norms and Human Suffering: An Apocalyptic Reading of Endo's Silence," Logos 2, no. 3 (Summer 1999): 96-116

"The World in a Wafer: A Geography of the Eucharist as Resistance to Globalization," Modern Theology 15, no. 2 (April 1999): 181-96

"`A Fire Strong Enough to Consume the House:' The Wars of Religion and the Rise of the State," Modern Theology 11, no. 4 (October 1995): 397-420

"The Ecclesiologies of Medellín and the Lessons of the Base Communities," Cross Currents 44, no. 1 (Spring 1994): 67-84

Essays in Edited Volumes:

“Killing for the Telephone Company: Why the Nation-State is Not the Keeper of the Common Good” in In Search of the Common Good, ed. Patrick D. Miller and Dennis P. McCann (New York: T. & T. Clark, 2005), 301-32

“Killing in the Name of God,” in I Am the Lord Your God: Christian Reflections on the Ten Commandments, ed. Carl E. Braaten and Christopher R. Seitz (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2005), 127-47

"Discerning: Politics and Reconciliation" in The Blackwell Companion to Christian Ethics, ed. Stanley Hauerwas and Samuel Wells (Oxford: Blackwell Publishers, 2004), 196-208

“God is Not Religious” in God is Not…: Religious, Nice, “One of Us,” An American, A Capitalist, ed. D. Brent Laytham (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2004), 97-115

"Sailing Under True Colors: Academic Freedom and the Ecclesially Based University" in Conflicting Allegiances: The Church-Based University in a Liberal Democratic Society, ed. Michael L. Budde and John Wright (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2004), 31-52

"The Unfreedom of the Free Market" in Wealth, Poverty, and Human Destiny, ed. Doug Bandow and David L. Schindler (Wilmington, Del.: ISI Books, 2003), 103-28

"Church" in The Blackwell Companion to Political Theology, ed. William T. Cavanaugh and Peter Scott (Oxford: Blackwell Publishers, 2003), 393-406

"Dorothy Day and the Mystical Body of Christ in the Second World War" in Dorothy Day and the Catholic Worker Movement: Centenary Essays, ed. William Thorn, Phillip Runkel, Susan Mountin (Milwaukee: Marquette University Press, 2001), 457-64

"Stan the Man: A Thoroughly Biased Account of a Completely Unobjective Person" in The Hauerwas Reader, ed. John Berkman and Michael Cartwright (Durham, NC: Duke University Press, 2001), 17-32

"The World in a Wafer: A Geography of the Eucharist as Resistance to Globalization," in Catholicism and Catholicity: Eucharistic Communities in Historical and Contemporary Perspectives, ed. Sarah Beckwith (Oxford: Blackwell Publishers, 1999), 69-84

"The City: Beyond Secular Parodies" in Radical Orthodoxy: A New Theology, ed. John Milbank, Catherine Pickstock, and Graham Ward (London: Routledge, 1998), 182-200

Encyclopedia and Dictionary Articles:

"John Locke" in The Encyclopedia of Protestantism, ed. Hans Hillerbrand (New York: Routledge, 2003)

Reviews:

Bonds of Imperfection by Oliver O’Donovan and Joan Lockwood O’Donovan and Common Objects of Love by Oliver O’Donovan, in Studies in Christian Ethics, forthcoming

A Royal Priesthood?: The Use of the Bible Ethically and Politically, ed. Craig Bartholomew, et al., in Scottish Journal of Theology, forthcoming

A Theology of Engagement, by Ian S. Markham in Theology Today 61 (January 2005): 564-7

Contesting Sacrifice: Religion, Nationalism, and Social Thought in France by Ivan Strenski in Modern Theology 21, no. 1 (January 2005): 171-3

Healing a Broken World: Globalization and God by Cynthia D. Moe-Lobeda in Interpretation 58, no. 1 (January 2004): 101

Church, World, and the Christian Life by Nicholas Healy in Pro Ecclesia 12, no. 4 (Fall 2003): 502-04

The Ambivalence of the Sacred by Scott Appleby in Pro Ecclesia 12, no. 1 (Winter 2003): 116-18.

Cities of God by Graham Ward in Modern Theology 18, no. 2 (April 2002): 290-1

Does God Need the Church? by Gerhard Lohfink in Pro Ecclesia 10, no. 4 (Fall 2001): 491-3

Telling God's Story by Gerard Loughlin in Pro Ecclesia 8, no. 4 (Fall 1999): 496-8

The (Magic) Kingdom of God by Michael Budde, Cross Currents 49, no. 1 (Spring 1999): 124-6

Exclusion and Embrace by Miroslav Volf, Modern Theology 15, no. 1 (January 1999): 97-8

Caminemos con Jesús by Roberto S. Goizueta, Modern Theology 13, no. 3 (July 1997): 406-08

A Democratic Catholic Church, ed. Eugene Bianchi and Rosemary Ruether, Pro Ecclesia 4, no. 2 (Spring 1995): 238-41