Virgo-Maria.org

Qui et Pourquoi, depuis la mort de Mgr Lefebvre en 1991, a détourné la finalité surnaturelle de l’OPERATION-SURVIE des sacres de 1988, pour assigner à la FSSPX ce FAUX objectif prioritaire de la «ré-conciliation» avec la Rome conciliaire (en fait la «ré-conciliarisation» de la FSSPX) ?

Qui a, depuis 2000, PROMU, et Pourquoi, le FAUX préalable de l’autorisation de la messe de Saint Pie V ?

Pourquoi n’a-t-on pas posé la VRAIE question du rétablissement du VRAI Sacerdoce de VRAIS prêtres, ordonnés par des Evêques VALIDEMENT sacrés selon le rite VALIDE des Saints Ordres ?

Qui a INVENTE, et POURQUOI, le faux préalable de la levée des «excommunications» ?

Pourquoi n’a-t-on pas posé la VRAIE question de l’abrogation de Pontificalis Romani INVALIDE de 1968 et du rétablissement du vrai rite de la consécration épiscopale VALIDE d’avant 1968?

A quoi servirait-il, en effet, de faire dire le VRAI rite de la messe par de FAUX prêtres ?

Serait-ce donc qu’après avoir obligé de VRAIS prêtres à dire une FAUSSE messe, l’on veuille désormais faire dire la messe du VRAI rite par de FAUX prêtres ?

Serait-ce que l’on veuille «concilier» les VRAIS prêtres qui disent encore la VRAIE messe avec un clergé aussi INVALIDE que le FAUX CLERGE ANGLICAN ?

Gaude, Maria Virgo, cunctas hæreses sola interemisti.

(Tractus Missæ Salve Sancta Parens)

mercredi 3 janvier 2007

Ce message peut être téléchargé au format PDF sur notre site http://www.virgo-maria.org/.

Père Van de Pol n°1 – Importance œcuménique de l’Anglicanisme

Une étude de 1967, élaborée par un professeur de l’université catholique de Nimègue

La Communion anglicane comme prototype de l’ « Eglise future »

Il est absolument effarant que des textes tels que ceux du Père Van de Pol n’aient jamais (à notre connaissance) fait l’objet d’études et de commentaires par les moines et les théologiens de la Tradition depuis sa parution en 1967, soit depuis déjà 40 ans !

Ce document donne une perspective à l’œcuménisme, et pose les conséquences inévitables qui découlent de la praxis œcuménique. Il souligne toute la signification du rôle de l’anglicanisme dans la création de la réunion des Eglises qui donnera naissance à une « Communion » nommée « Eglise future ».

Il s’agit en réalité de la réalisation concrète de la structure qui va être le vecteur de la religion universelle tant préparée par les loges maçonniques.

Comment se fait-il que la revue Le Sel de la terre, dirigée par le Père Pierre-Marie (Geoffroy de Kergorlay), n’ait jamais publié d’études sur le rôle fondamentalement subversif joué par le modèle de la Communion anglicane pour le projet œcuménique tel qu’il est poursuivi inlassablement depuis plus de 50 ans par ce qui est devenu l’Eglise conciliaire ?

Ce document est signé du Père Van de Pol, docteur en théologie, professeur à l’Université catholique de Nimègue. Intitulé « La Communion Anglicane et l’œcuménisme d’après les documents officiels », il est préfacé de Mgr Willebrands, et traduit du néerlandais par un Père bénédictin.

Nous allons le publier en plusieurs messages et en l’assortissant de commentaires. Ce message présent reprend le chapitre 1^er qui traite de l’importance œcuménique de l’anglicanisme.

Il commence par un point sur la situation œcuménique en 1967 et présente la troisième assemblée, tenue en 1961 par le Conseil œcuménique des Eglises à New Delhi.

Van de Pol présente la liturgie anglicane comme le prototype futur de l’ « Eglise réunie » :

« On a beaucoup commenté l'impression produite sur les représentants des Églises les plus différentes par le service de communion anglicane. L'accès en avait été ouvert à quiconque n'avait pas d'objection à cette participation. Un certain nombre de délégués, certes, crurent devoir s'abstenir pour des motifs dictés par la foi de leur Église. Pour tous, cependant, cet office de communion s'est montré comme une préfiguration de ce qui, un jour, deviendra à nouveau réalité pour tous les chrétiens et qui fait l'objet de notre foi, de notre espérance et de notre prière.

La liturgie anglicane réalise une élégante harmonie entre les éléments issus du catholicisme classique, ceux de la Réforme et ceux du renouveau liturgique actuel. Beaucoup y ont vu sans doute Ie prototype de la liturgie future de l'Église réunie. Car le renouveau liturgique, en cours dans presque toutes les Églises, comportera précisément une synthèse et une intégration de tout ce qui est vrai, bon et beau dans la manière dont les différentes Églises, encore séparées, rendent à Dieu louange, honneur, action de grâces et adoration dans la célébration de la sainte Eucharistie. »

Et de poursuivre :

« De plus en plus aussi apparaîtra clairement que l'Église future, résultant de la réunion, ne sera identique à aucune des Églises actuelles, mais qu'elle embrassera les richesses de foi et de vie de toutes les Églises »

Le Père van de Pol donne alors des indications des changements à opérer :

« A cet égard, nous voyons mieux la nécessité d'une refonte complète de l'histoire ecclésiastique. Toute histoire élabore des faits à partir de points de vue préconçus. On souhaite de nos jours une «histoire de l'Église dans une perspective œcuménique»[1]. »

Et

« Voici maintenant l'autre changement : les milieux œcuméniques voient de mieux en mieux que l'union intérieure entre les chrétiens, par l'amour, la compréhension et la coopération, ne doit pas attendre qu'une solution définitive soit apportée aux difficiles problèmes qui subsistent. Certes, une solution devra leur être donnée un jour. Mais à la longue, cette solution n'apparaîtra possible que si elle s'appuie sur une véritable unité intérieure, déjà découverte et déjà expérimentée. »

Quant au but final poursuivi pour la forme de l’ « Eglise future », le Père Van de Pol tire du rapport de l’assemblée de New Delhi de 1961, la clé d’interprétation : la « communion » dynamique (comme pour l’anglicanisme) et non pas une Eglise hiérarchique unique :

« Le rapport met en garde contre une dévaluation de la vision de l'unité finale. Il faut éviter l'erreur ancienne qui consiste à imaginer l'Église unie sur le type d'une organisation humaine ou d'une institution juridique. L'Église est d'abord un organisme qui naît et vit par l'action de l'Esprit-Saint. Elle est une réalité dynamique, au sein de laquelle on parle et on écoute, on reçoit et on donne. C'est pourquoi les auteurs du rapport ont décrit l'Église de l'avenir en termes de «communion» plutôt qu'en termes d'«Église», comme I’on s'y serait attendu. »

Le changement a été préparé par des artisans précurseurs que l’auteur va nommer :

« Le retournement a été préparé par l'œuvre de pionniers catholiques de l'œcuménisme, parmi lesquels on nommera Pribilla, Congar, Lortz, Karrer, Couturier, Boyer, Sartory, Tavard, Leeming et d'autres. Le choc décisif est cependant venu du pape Jean XXIII considéré à juste titre comme un pape d'un type «nouveau». Il fut le premier pape à insister sur la connexion entre renouveau et réunion. Il ne cessa de répéter son espoir que le Concile Vatican II, par une véritable rénovation de l'Église, crée la possibilité de relations œcuméniques renouvelées et fructueuses. »

Le Professeur de Nimègues va ensuite donner les raisons d’étudier l’anglicanisme. Parmi celle-ci figure la définition de l’anglicanisme comme via media entre l’ « extrémisme médiéval » et l’ « extrémisme puritain ».

« La préface du Book of Common Prayer de 1662 le dit fort bien, dès sa première phrase, rédigée à l'adresse des puritains :

Ce fut la sagesse de l'Église d'Angleterre, depuis la première rédaction de sa Liturgie publique, de toujours garder, le milieu entre les deux extrêmes : trop de raideur â refuser tout changement, et trop de facilité à les admettre[2].

Depuis la mort d'Henri VIII, survenue en 1547, jusqu'à la restauration de 1660, l'anglicanisme a dû mener une guerre continue sur deux fronts opposés. Il a, en outre, mis à l'épreuve toutes les doctrines et les pratiques romaines en les confrontant à celles de l'Église indivise des dix premiers siècles. Avec tout autant d'esprit de suite, il a comparé toutes les doctrines et les pratiques des réformés et des puritains aux intentions originelles des réformateurs. Il s'est référé au témoignage Primordial de la Réforme, témoignage que l'Église anglicane a toujours accepté avec autant de conviction et de fermeté que les autres Églises issues de la Réforme.

La via media de l'anglicanisme, dès lors, n'est pas une voie entre l'Église catholique et la Réforme ; elle se tient expressément à égale distance entre l'extrémiste du moyen âge finissant d'une part, et l'extrémiste puritain d'après la Réforme d'autre part. En principe, l'anglicanisme s'est, dans ses déclarations officielles, tenu du côté de la Réforme. Mais en même temps il a refusé de se séparer de l'Église catholique. L'anglicanisme a toujours nourri la conviction que le Concile de Trente n'a accompli que la moitié de sa tâche et n'a pas réussi à purifier l'Église catholique des idées, des doctrines, des habitudes et des pratiques médiévales qui, selon la conviction des anglicans, sont opposées au pur catholicisme, celui de l'Écriture et de l'antiquité chrétienne. »

Et pour l’auteur, la nature de l’Eglise anglicane (une secte selon le cardinal Franzelin et le Pape Léon XIII) devient catholique :

« C'est pourquoi l'Église anglicane s'est toujours considérée elle-même comme le prolongement réformé de l'Église catholique en Angleterre. Elle a toujours attaché une grande importance à une organisation ecclésiastique et à une liturgie qui manifestent clairement la continuité avec l'Église d’avant la Réforme.

La marque principale et caractéristique de l'anglicanisme est originairement la modération, qu'il importe de ne pas confondre avec la comprehensiveness. »

Cette comprehensiveness, propre à la Communion anglicane et qui lui permet de prétendre continuer à héberger toutes les variantes, et l’Eglise conciliaire a tendu à se conformer à ce modèle depuis la fin de Vatican II. Elle inclut tant les méthodistes que les anglo-catholiques de la High Church :

« Cette dernière[3], souvent louée, mais aussi considérée comme une faiblesse, est l'empreinte d'une époque postérieure, bien qu'elle soit liée à la tendance humaniste qui fut toujours plus puissante dans les Églises anglicanes que dans les Églises «réformées» et luthériennes. En définitive, la «comprehensiveness» est un produit du latitudinarisme du xvii^è siècle, ainsi que des tendances apparentées des xviii^è et xix^è siècles, le libéralisme et le rationalisme.

Jusqu'au xviii^è siècle, l'Église anglicane a tenté de maintenir une certaine uniformité. Elle ne put empêcher, cependant, des courants plus récents, tels le méthodisme et l’anglo-catholicisme, d'obtenir un droit de cité de façon durable jusqu'à notre époque. C'est là que réside la cause principale de l'actuelle comprehensiveness de l'anglicanisme.

L'anglo-catholicisme est la tendance qui a rencontré la plus forte opposition. Les anglicans de l'aile évangélique (low Church), mais aussi bon nombre de modernistes (broad Church) ont la conviction que la tendance romanisante est fondamentalement opposée au caractère et à la position de l'anglicanisme authentique. On ne pourrait, dès lors, commettre méprise plus grande que de juger l'anglicanisme sur le seul anglo-catholicisme et de ranger en conséquence l'Église anglicane parmi les Églises de type «catholique». Puisse la documentation présentée dans la suite de cet ouvrage en apporter la preuve convaincante. »

Le Père van de Pol dit appliquer une méthode phénoménologique à l’anglicanisme dans la perspective de l’oecuménisme. Il présente ensuite la Communion anglicane.

L’Eglise-mère de la Communion anglicane, l’Eglise d’Angleterre (cœur, avec la F :.M :. de l’état Britannique moderne), est expliquée comme tirant son concept de Suisse :

« Seule l'Église d'Angleterre (proprement dite) est Église «établie» (Église d'État). Il va de soi que ce caractère n'a rien d'essentiel, il est purement accidentel. D'ailleurs ce caractère a appartenu, et appartient encore en certains pays, à l'Église qui est en communion avec Rome. Il vaut aussi de la plupart des Églises luthériennes, et il a été celui de l'Église réformée des Provinces-Unies ainsi que d'autres Églises réformées. Une étude publiée en Allemagne en 1953 et basée sur la correspondance échangée au xvi^è siècle entre des évêques anglicans et les dirigeants de la communauté de Zurich, a montré l'origine suisse du caractère d'Église d'État. Ce caractère atteignit son apogée à la fin du xvi^è siècle, sous l'influence de l'archevêque Whitgift[4]. »

Et le Père van de Pol présente dans ses derniers paragraphes, la Communion anglicane comme le prototype de l’ « Eglise future » :

« Toutes les Églises anglicanes ont cependant en commun le souci conscient de préserver la foi apostolique et le type de culte de l'Église des premiers siècles, tout en s'assimilant au maximum tant les apports de la Réforme que ceux des courants actuels, dans la mesure où ces derniers possèdent une valeur positive et permanente.

L'anglicanisme a ainsi une attitude caractéristique à l'égard de la tradition des apports nouveaux. Cette attitude est à la base de sa modération et de sa comprehensiveness. Elle donne à l'anglicanisme mondial figure d'anticipation de l'Una Sancta de l'avenir.

Ceci n’est diminué en rien par l'importance numérique réduite de l'univers anglican. On évalue le nombre total de ses baptisés à une quarantaine de millions, celui des communiants à vingt-cinq millions au maximum.

Une récente lettre pastorale des évêques de l'Église protestante épiscopale d'Amérique (septembre 1961) parle longuement de la vocation de la Communion anglicane :

Les Églises membres de la Communion anglicane possèdent une structure épiscopale. Celle-ci est fondée sur la conviction que

pour quiconque lit avec soin la Sainte Écriture et les auteurs anciens, il est évident que depuis l'époque apostolique ces trois ordres de ministres : évêques, prêtres et diacres, ont existé dans l'Église du Christ[6]. »

Cette analyse d’un des promoteurs de l’oecuménisme, publiée en 1967, donne beaucoup de clés d’interprétation de l’action œcuménique, actuellement pilotée par l’abbé Ratzinger, qui connaît une accélération depuis son élection du 19 avril 2005.

Les théologiens de la Fraternité qui ont rédigé la plaquette que Mgr Fellay a envoyé aux cardinaux ont-ils étudié ces questions ?

Ont-ils bien conscience du rôle prototype et fondamental de l’anglicanisme dans l’oecuménisme ?

Quand le Frère Santogrossi, promu et préfacé par l’abbé Barthe, vient en janvier 2006, faire la présentation de son ouvrage pour un « autre oecuménisme », comment se fait-il que l’on puisse à ce point laisser les fidèles se faire abuser par cette fausse rhétorique, alors que les principes directeurs que révèle le Père van de Pol ne cessent de servir à appuyer toute l’activité de l’abbé Kasper ?

Comment se fait-il que les revues de la Tradition (le Sel de la terre, Fideliter, etc) qui prétendent produire des études fassent une impasse totale, systématique sur le rôle de la réforme anglicane, comme si seul n’avait jamais existé que la version luthérienne du protestantisme ?

Comment se fait-il qu’il n’ait aucune étude sur ces sujets, alors que l’Angleterre et l’Ecosse sont le berceau de la Franc-maçonnerie et que l’influence Rose+Croix est fondamentale dans ces pays ?

Continuons le bon combat

Abbé Michel Marchiset

W. H. VAN DE POL

docteur en théologie, professeur à l'université catholique de Nimègue

LA COMMUNION ANGLICANE ET L'ŒCUMENISME

D'APRÈS LES DOCUMENTS OFFICIELS

Préface par Mgr Willebrands

Traduction du néerlandais par Dom André Renard, O.S.B.

Les éditions du Cerf, 29, bd Latour-Maubourg, Paris 1967

CHAPITRE I - IMPORTANCE ŒCUMÉNIQUE DE L'ANGLICANISME (p. 21 à 46)

I. La situation œcuménique actuelle

Nous n'avons pas l'intention de nous étendre, dans ce chapitre, sur l'origine, le développement et la problématique du mouvement œcuménique[7]. Il semble cependant qu'une description rapide de la situation œcuménique actuelle ferait une bonne entrée en matière à l'ensemble du présent ouvrage.

Le mouvement œcuménique a cessé, depuis de nombreuses années, de relever uniquement du domaine purement académique, réservé à un nombre restreint de spécialistes portant intérêt aux différences confessionnelles, ecclésiastiques et théologiques, échangeant des vues sur ces questions sans croire à la possibilité de surmonter les oppositions et de vaincre la désunion. La situation dans laquelle se trouvent les Églises, partout dans le monde, est devenue beaucoup trop grave pour encore donner lieu à des considérations purement théoriques, par mode de passe-temps scolaire.

Nous sommes maintenant à la «onzième heure» œcuménique. Nous traversons, au plan religieux, une crise telle que le christianisme n'en a sans doute jamais connue. Beaucoup ont l'impression qu'il s'agit «d'être ou de ne pas être». En des cercles toujours plus larges, beaucoup commencent à envisager l'éventualité d'une fin prochaine.

Ces circonstances excluent les considérations et les paroles, elles demandent des solutions et des actes. C'est pourquoi le mouvement œcuménique n'a de sens que comme mouvement pratique, à la recherche de résultats tangibles. Il doit obtenir un renversement dans l'attitude des Églises et promouvoir un progrès nettement perceptible sur le chemin qui mène à l'union parfaite dans la foi et l'organisation ecclésiastique.

a) L'Assemblée de New Delhi.

Parmi les résultats enregistrés jusqu'ici par le mouvement œcuménique s'inscrit en premier lieu la création du Conseil œcuménique des Églises en 1948. Il tint sa troisième Assemblée à New Delhi à la fin de 1961. Le nombre des Églises membres s'élevait alors à 198[8].

Un regard jeté sur les années 1948 à 1961 permet de constater qu'en un laps de temps si limité se sont produits une clarification et un élargissement notables de l'idée œcuménique. Les Églises ont progressé dans la compréhension mutuelle de leurs convictions religieuses et ecclésiastiques.

Il est apparu, à New Delhi notamment, que les Églises sont unies par un lien désormais plus solide et plus étroit. Un certain nombre de ressentiments et de préjugés se sont évanouis.

Les pénibles efforts des premiers pionniers de l'œcuménisme commencent à porter des fruits visibles et durables. Nous en voyons des signes manifestes, tels l'entrée de l'Église russe du patriarcat de Moscou au Conseil œcuménique des Églises et la compréhension qu'elle a su inspirer pour sa position particulière. De même aussi la manière dont les Églises membres du Conseil œcuménique ont su lui faire place. Et encore, l'accueil cordial réservé aux premiers observateurs catholiques officiels, ainsi que les entretiens de ces derniers avec les divers délégués.

On a beaucoup commenté l'impression produite sur les représentants des Églises les plus différentes par le service de communion anglicane. L'accès en avait été ouvert à quiconque n'avait pas d'objection à cette participation. Un certain nombre de délégués, certes, crurent devoir s'abstenir pour des motifs dictés par la foi de leur Église. Pour tous, cependant, cet office de communion s'est montré comme une préfiguration de ce qui, un jour, deviendra à nouveau réalité pour tous les chrétiens et qui fait l'objet de notre foi, de notre espérance et de notre prière.

La liturgie anglicane réalise une élégante harmonie entre les éléments issus du catholicisme classique, ceux de la Réforme et ceux du renouveau liturgique actuel. Beaucoup y ont vu sans doute Ie prototype de la liturgie future de l'Église réunie. Car le renouveau liturgique, en cours dans presque toutes les Églises, comportera précisément une synthèse et une intégration de tout ce qui est vrai, bon et beau dans la manière dont les différentes Églises, encore séparées, rendent à Dieu louange, honneur, action de grâces et adoration dans la célébration de la sainte Eucharistie.

Les rapports des témoins mentionnent tous la cordialité spontanée avec laquelle délégués, observateurs, représentants de la presse, s'entretinrent les uns avec les autres pendant l'Assemblée de New Delhi. Les journalistes ont souligné l'esprit de cordialité et de franchise qui régnait parmi tous les participants, ainsi que l'intérêt et la patience de tous à écouter les autres exposer leurs idées, leurs expériences et leurs projets.

Certes, tout cela pourrait être dit aussi, dans une certaine mesure, des assemblées et autres conférences antérieures. Mais l'impression de beaucoup fut qu'à New Delhi, plus que jamais auparavant, chacun montra une disposition évidente à reconnaître et à traiter les autres comme de vrais chrétiens, en dépit de toutes les différences, et même à supporter les autres dans les cas où l'accord n'était pas encore réalisé.

L'Assemblée de New Delhi marquera dans l'histoire du Conseil œcuménique, en particulier par les trois événements suivants : l'acceptation d'une nouvelle base, élargie dans le sens trinitaire, l'intégration du Conseil international des Missions, et l'entrée au Conseil de l'Église russe du patriarcat de Moscou. Mais un des gains principaux de l'Assemblée de New Delhi fut aussi l'expérience déjà mentionnée de l'unité et de la communion dans laquelle se reconnaissent liés entre eux tous ceux qui croient au Christ et sont baptisés en lui.

Certains ont parfois exprimé la crainte qu'en attachant trop d'importance à l'unité et à la coopération déjà atteintes, on ne favorise l'indifférentisme doctrinal. Cette crainte, me semble-t-il, a sa source dans une mentalité typiquement pré-œcuménique. Certes, la vigilance s'impose, comme l’a souligné l'archevêque de Cantorbéry. Le but à atteindre n'est pas une unité quelconque et indéterminée, mais très précisément une «unité dans la vérité et la sainteté»[9], c'est-à-dire une unité de laquelle rien n'est exclu de ce qui est contenu dans la révélation divine et dans les paroles et l'œuvre du Christ.

Cette réserve faite, il nous est permis de compter sur toute expérience sérieuse et profonde de l'unité déjà réalisée entre les chrétiens, pour faire éprouver l'absurdité de l'actuelle désunion et empêcher que l'on s'en accommode. Les chrétiens qui saisissent ce que cette situation a d'insupportable ne seront pas portés à s'aveugler sur les faits. Tout au contraire, ils seront stimulés à faire une étude minutieuse des causes historiques, psychologiques, théologiques et autres qui sont à l'origine de la désunion.

Cette étude aura entre autres pour conséquence d'ouvrir les yeux sur tel ou tel élément essentiel de la prédication, de la structure ou de la pratique d'autres confessions, éléments qui peut-être font défaut dans l'Église à laquelle on appartient. De plus en plus aussi apparaîtra clairement que l'Église future, résultant de la réunion, ne sera identique à aucune des Églises actuelles, mais qu'elle embrassera les richesses de foi et de vie de toutes les Églises, pour autant que soit respectée l'harmonie avec la révélation de Dieu et le dessein du Christ. De la sorte, une appréciation positive de l'unité et de la communion déjà réalisées n'aura pas pour effet de rendre plus superficiel ; elle incitera au contraire à l'élargissement et à l'approfondissement.

Il nous faut encore attirer l'attention sur deux changements notables qui se sont produits ces dernières années dans la pensée œcuménique.

Le premier de ces changements est celui-ci. Dans des cercles de plus en plus larges, on commence à se rendre compte que l'héritage du passé qui détermine la situation actuelle n'est pas simplement quelque chose que l'on accepte et apprécie, mais aussi quelque chose qui doit être examiné d'un regard critique, à la lumière des exigences du présent et de l’avenir. Les chrétiens apprécient le rôle conservateur de la tradition et la valeur durable de certains apports antérieurs, mettant en lumière l'un ou l'autre aspect du contenu de la Révélation. La conviction se répand, toutefois, qu'à maints égards, le passé est, pour les Églises, un fardeau sous lequel, disait un jour un évêque hollandais, «l'Église aurait succombé depuis longtemps si elle n'était pas l'Église».

Mais les Églises ne sont pas seulement alourdies par le fardeau du passé. Elles sont encore engagées dans l'impasse de la division, conséquence d'événements anciens, vieux parfois de nombreux siècles. Aucune puissance humaine ne peut les en sortir. Et cependant, tout comme pour l'homme courbé sous le poids de son péché et de sa responsabilité, un recommencement et le départ vers un avenir nouveau sont possibles. Ceci peut se faire dans le Christ qui, par sa parole de pardon et de réconciliation, enlève le lourd fardeau des épaules de l'homme et fait que toutes choses soient comme si la faute n'avait lamais existé. Les Églises, toutes et chacune, ont besoin de cette délivrance par la parole et l'esprit du Christ.

A cet égard, nous voyons mieux la nécessité d'une refonte complète de l'histoire ecclésiastique. Toute histoire élabore des faits à partir de points de vue préconçus. On souhaite de nos jours une «histoire de l'Église dans une perspective œcuménique»[10].

Autrefois, non seulement les recherches historiques, mais aussi les études phénoménologiques, théologiques et dogmatiques sur l'Église étaient souvent entreprises avec des intentions polémiques et apologétiques. Aujourd'hui, ces études demandent de plus en plus à être situées dans une perspective œcuménique, faisant apparaître les causes de la désunion et les voies de l'unité (y compris celle de la théologie) dans une lumière plus nettement œcuménique.

Voici maintenant l'autre changement : les milieux œcuméniques voient de mieux en mieux que l'union intérieure entre les chrétiens, par l'amour, la compréhension et la coopération, ne doit pas attendre qu'une solution définitive soit apportée aux difficiles problèmes qui subsistent. Certes, une solution devra leur être donnée un jour. Mais à la longue, cette solution n'apparaîtra possible que si elle s'appuie sur une véritable unité intérieure, déjà découverte et déjà expérimentée.

L'Assemblée de New Delhi, nous l'avons dit, a largement contribué à la formation de cette unité intérieure. Toute l'Assemblée a approuvé le rapport de la troisième section sur le but œcuménique à rechercher et sur la voie à suivre, et elle l'a recommandé à l'examen attentif des Églises. C'est là un fait important.

Le but final de l'œcuménisme est décrit comme suit dans le rapport de la section Unité :

2. Nous croyons que l'unité, qui est à la fois le don de Dieu et sa volonté pour son Église, est rendue manifeste lorsque tous ceux qui, en un même lieu, sont baptisés en Jésus-Christ et le confessent comme Seigneur et Sauveur, sont conduits par le Saint-Esprit à une communauté totale, confessent la même foi apostolique, prêchent le même Evangile, partagent le même pain, s'unissent dans une prière commune, en vue d'une vie communautaire qui rayonne dans le témoignage et le service de tous et, en même temps, se trouvent en communion avec l'ensemble de la communauté chrétienne, en tous lieux et en tous temps, en sorte que le ministère et la qualité de membres sont reconnus par tous et tous peuvent agir et parler ensemble, selon les circonstances, afin que les tâches auxquelles Dieu appelle son peuple soient accomplies. Nous croyons que nous devons prier et travailler pour une telle unité[11].

Ce paragraphe, le principal du rapport, peut à juste titre être considéré comme la Magna Charta du mouvement œcuménique. Il résume les résultes des délibérations de la section Unité. Il veut avant tout exprimer la vision commune de la foi en l'Église de l'avenir. Il veut affirmer la conviction, fondée sur la foi, que la pleine unité visible sera un jour restaurée. Ceux qu'unissent déjà la foi et le baptême sont en route vers la manifestation complète et visible de cette communion, dans l'Église une, sainte, catholique et apostolique.

La première partie du rapport de la section Unité explique le sens des termes et des expressions utilisés couramment dans le paragraphe principal. La seconde partie fait un examen minutieux et détaillé des implications concrètes, pour le Conseil et pour les Églises membres, du but final exposé plus haut. Il indique une série de questions demeurant ouvertes. Le rapport émet également des suggestions concernant les moyens concrets à employer pour faciliter la réalisation du but proposé.

Le rapport rappelle que la reconnaissance mutuelle de la validité du baptême a toujours été à la base (foundation stone) de toute rencontre et de toute conversation œcuménique. Il conclut à la nécessité d'un examen attentif des conséquences qui découlent, pour le dialogue et ses partenaires, de l'appartenance de tous les baptisés à l'Église catholique et de leur union au Corps mystique du Christ. L'unité et la communion qui sont déjà réelles doivent être prises très au sérieux par tous les partenaires.

Le rapport souligne d'autre part, comme le faisait déjà l'encyclique Mystici Corporis, que le lien de la foi et du baptême ne suffit pas par lui-même à exprimer pleinement l'unité de l'Église. Les Églises doivent examiner attentivement ce qui est essentiellement, et donc nécessairement exigé par la restauration complète de l'unité :

Notre union avec Dieu est un mystère qui dépasse notre entendement ; il fait échec à nos efforts pour l'exprimer parfaitement. Mais, comme le Christ est venu dans ce monde sous un aspect visible et a sauvé des êtres de chair et de sang, cette union doit trouver son expression visible[12].

Le rapport met en garde contre une dévaluation de la vision de l'unité finale. Il faut éviter l'erreur ancienne qui consiste à imaginer l'Église unie sur le type d'une organisation humaine ou d'une institution juridique. L'Église est d'abord un organisme qui naît et vit par l'action de l'Esprit-Saint. Elle est une réalité dynamique, au sein de laquelle on parle et on écoute, on reçoit et on donne. C'est pourquoi les auteurs du rapport ont décrit l'Église de l'avenir en termes de «communion» plutôt qu'en termes d'«Église», comme I’on s'y serait attendu.

b) Développements récents

Le mouvement œcuménique se trouve manifestement au début d'une phase nouvelle de son existence. La chose est due, entre autres, à ce que les deux plus importantes Églises de type catholique ont clairement exprimé leur intention d'apporter leur collaboration officielle et constructive à la recherche de l'unité chrétienne.

L'Église orthodoxe russe, au moment de son admission au Conseil œcuménique, a déclaré que son intention n'était pas de demeurer un membre passif ; elle a exprimé l'espoir de se trouver en mesure d'apporter une contribution positive à l'unité en prenant part aux conversations et autres activités du Conseil.

L'Église catholique en communion avec le Siège Apostolique de Rome ne s'est pas contentée d'envoyer des observateurs officiels à l'Assemblée du Conseil œcuménique à New Delhi. Elle a créé un «Secrétariat pour l'unité des chrétiens», rendant ainsi possible la poursuite régulière de relations officielles avec le Conseil œcuménique et, le cas échéant, avec les diverses Églises membres[13].

On enregistre aux Pays-Bas une nette amélioration des rapports entre l'Église catholique et les Églises de la Réforme. Ces dernières ont envoyé des délégués à la réunion au cours de laquelle la nouvelle traduction catholique du Nouveau Testament fut présentée au cardinal Alfrink. Elles firent de même à l’nauguration par le cardinal du centre œcuménique «Den Eikenhorst», près de Boxtel, en novembre 1961.

Les lettres pastorales, collectives ou non, des évêques hollandais, les discours du cardinal Alfrink en 1960 et 1961, témoignent de l'attention accordée par l'épiscopat aux principes œcuméniques. Les évêques ont l'intime conviction que les relations entre les Églises et entre les chrétiens doivent s'enraciner dans la charité. Ils se rendent bien compte qu'une authentique conscience et une véritable mentalité œcuméniques entraîneraient un changement radical dans l'attitude des chrétiens entre eux. Ils savent aussi qu'une conviction solide est requise pour que le mouvement œcuménique soit puissamment appuyé et stimulé[14].

Donnant des directives touchant «les limites et les possibilités de communion religieuse entre catholiques et protestants», les évêques hollandais rejettent comme non œcuménique toute conversation qui n'a pas encore dépassé le stade de la controverse et de la polémique ou qui est «animée de l’espoir de se convertir réciproquement à sa manière respective de penser et de vivre en tenant celle-ci pour la vie et la pensée chrétiennes tout court, dans toute sa pureté et toute sa plénitude»[15].

La phase nouvelle du mouvement œcuménique est caractérisée par un véritable retournement des relations inter-confessionnelles.

En diverses occasions, Jean XXIII se déclara convaincu que l'Église catholique, dans sa réalité humaine, méritait un blâme pour l’origine et la continuation de la désunion. De son côté, le pape Paul VI a publiquement exprimé la repentance pour ce que d’autres chrétiens ont dû subir de la part des catholiques.

Les protestants expriment souvent le grief que leurs coréligionnaires subissent des persécutions ou des vexations dans certains pays catholiques. Il faudra examiner le bien-fondé de ce grief. Le Vatican prendra certainement les mesures nécessaires à la disparition des abus éventuels. Le Vatican n'a d'autre désir que de vivre en paix avec tous les chrétiens, conformément aux exigences de la charité chrétienne. Que les protestants en soient pleinement assurés[16].

En Angleterre, la visite du précédent archevêque de Cantorbéry au pape a entraîné l'amélioration souhaitée dans les rapports entre catholiques et anglicans. Mgr Heenan, archevêque de Westminster, après avoir été évêque de Liverpool, disait de cette visite qu'elle a été «le geste le plus fort depuis des siècles (the most powerful gesture for centuries)».

Le même archevêque est membre du Secrétariat pour l'unité. Il a créé en Angleterre un secrétariat national similaire. Celui-ci peut être considéré comme l'homologue catholique du «Conseil des relations extérieures» de l'Église anglicane, placé sous l'autorité de l'archevêque de Cantorbéry. Le Conseil anglican a d'ailleurs institué récemment une commission pour les relations avec les catholiques romains.

Le retournement des rapports entre les Églises est, certes, un motif d'espérance nouvelle. Il ne rend pas, toutefois, la voie de l'unité plus courte ou plus facile. Il ne supprime pas la nécessité qu'il y a de se garder des espérances prématurées et des aventures irresponsables. La modération, la prudence, la maîtrise de soi et la sagesse demeurent nécessaires. Elles ne peuvent être que bénéfice pour le progrès de l'œcuménisme.

Le progrès actuel du mouvement œcuménique revêt trois formes différentes.

1. La première est le changement profond qui s'est introduit dans l'attitude des Eglises. La manière dont elles se rencontrent, se jugent et se traitent mutuellement est différente de celle d'autrefois. Les Églises ont gagné en modestie dans leurs relations avec les autres. Elles ont pris conscience des limites et du caractère relatif des éléments humains de leur vie. Elles ont, moins qu'autrefois, la tendance à se glorifier elles-mêmes de posséder la vérité, parce qu’elles se sont rendu compte que c'est la vérité qui les possède. Même sans être troublées dans leur confession de foi, elles voient, mieux que par le passé, que d'autres Églises ne sont pas moins qu'elles-mêmes sincèrement et fermement attachées à la vérité de leurs croyances.

La vérité de Dieu est absolue dans son immutabilité. Cependant, les Églises ne parviennent pas à s'accorder sur le contenu de la révélation divine, ni sur la manière dont celle-ci nous est transmise. Le dialogue est dépourvu de sens, à moins que pleine liberté ne soit accordée à tous les partenaires d'exposer et de défendre leurs convictions les plus profondes. Tous les participants au dialogue doivent également être disposés à prendre au sérieux le témoignage rendu par chacun des autres. Il leur faut écouter ce témoignage, non simplement pour la forme, mais d'une manière existentielle.

La discussion polémique et l'intention manifeste de prendre les autres en défaut se révèlent de plus en plus contraires à l'esprit œcuménique. Anti-œcuménique apparaît aussi la prétention d'une Église qui s'élève au-dessus des autres et qui, refusant de les écouter, décrète ce qu'elles doivent croire et faire. Les Églises sont de plus en plus disposées à retourner à la Sainte Écriture comme «au point de départ, à la base et au centre de tout dialogue œcuménique»[17], et de repartir d'elle pour entamer un échange franc et loyal.

2. Le progrès porte ensuite sur un second aspect. Un demi-siècle de dialogue œcuménique a montré progressivement aux Églises qu'aucune union ne se fera aussi longtemps que chaque Église croira de son devoir de s'attacher à un point de vue adopté autrefois, à une caractéristique fixée une fois pour toutes, à une tradition et une pratique ecclésiastiques à ne jamais sacrifier.

La permanence de cette notion statique de l'Église limitera les échanges à ceux d'informations et installera les Églises dans le statu quo. Toutes choses resteront dans leur état ancien et aucun progrès ne sera possible.

Certains indices permettent de croire que le mouvement œcuménique a dépassé cette phase statique et purement informatrice. De plus en plus, il est permis de parler d'une dynamique de l'œcuménisme. Un facteur notoire du changement de mentalité a été la découverte faite par les Églises qu'elles avaient à lâcher beaucoup de lest de nature conventionnelle et qu'elles devaient reconsidérer leur doctrine, leur vie, leur liturgie et leur constitution. Elles s'aperçoivent aussi qu'il leur faut être ouvertes aux apports récents dans le domaine de l'exégèse, de la théologie et les sciences connexes. Elles voient enfin qu'elles doivent accorder une plus grande attention à l'ensemble de l'Œcumène qu'à elles-mêmes, qu'elles doivent porter plus d'intérêt à la croissance de l'Église de l'avenir qu'à leur particularisme appartenant au passé.

De plus en plus aussi, les Églises sont devenues dynamiques à l'intérieur. Dans presque toutes s'opère actuellement une révision des structures, de la liturgie et des formules de foi. Presque partout se manifeste l'influence de nouvelles notions théologiques. Cette mobilité rend plus facile aux Églises, dans leurs relations entre elles, d'adopter une attitude détachée par rapport à leurs caractéristiques propres. Elle leur permet aussi d'être plus libres d'adopter des changements importants dans leur doctrine, leur structure et leur liturgie qui répondraient aux besoins de notre temps et qui favoriseraient le rapprochement et l'union. Sans cette souplesse, sans ce renouvellement, sans cette ouverture vers l’avenir, la foi en l'union n'est qu'une illusion.

3. En troisième lieu, il devient de plus en plus évident que la réunion dépend de la disposition des Églises, non seulement à écouter, mais aussi à reconnaître au besoin leur caractère unilatéral et, le cas échéant, leurs propres erreurs. Elle dépend de leur empressement à se laisser instruire par les autres et à recevoir des autres ce qui leur manque. L'union est un processus de croissance par lequel tout ce qu'il y avait de vrai, de bon et de beau dans les Églises séparées est intégré dans la plénitude de l'Église future.

L'unité n'exige pas une rigide uniformité. Il y a lieu simplement de rendre plus pénétrant le regard de la foi, afin qu'il soit capable de distinguer nettement ce qui, d'une part, est essentiellement donné dans la Révélation et, par conséquent, relève nécessairement de la foi, et d'autre part, les nombreuses formes d'expression qui sont accidentelles. Les Églises doivent réfléchir ensemble sur cette distinction. Les yeux tournés vers l'Église de l'avenir on se posera la question : quels sont les éléments essentiels que l'on ne peut perdre, parce qu'ils sont donnés dans la Révélation ? Quelles sont les expressions de la foi et de la vie qui sont accidentelles, laissant par conséquent une grande latitude au jugement des communautés et des individus ?

Les progrès des Églises sur la voie de l'intégration dynamique fera ressortir toujours davantage qu'il s'agit en définitive du rapport entre l'Église et l'Évangile. L'Église elle-même tient une place dans l'Évangile ; son être le plus profond ne peut être compris qu'à partir de l'Évangile. En retour, l'Évangile ne retentit qu'à l'intérieur de l'Église ; il ne peut être annoncé dans toute sa pureté et sa vérité que dans l'Église et par elle. L'Église et l'Évangile s'exigent l'un l'autre, tout comme Parole et Sacrement. La réunion des chrétiens s'identifiera pour une bonne part à une nouvelle et complète intégration de l'Église et de l'Évangile[18].

II. Raisons d'étudier l'anglicanisme

La situation œcuménique que nous venons de décrire justifie, me semble-t-il, une étude particulière de l'anglicanisme. Car la nature des Églises de la Communion anglicane et la position qu'elles occupent leur donnent une place à part. Elles semblent destinées par nature à jouer un rôle particulier dans la réunion de tous les chrétiens.

La première raison réside, me semble-t-il, dans le fait que l'Église d'Angleterre et les autres Églises de la Communion anglicane se sont intéressées constamment, pendant trois quarts de siècle, à l'examen des possibilités d'union. Elles se sont livrées à un examen systématique des problèmes œcuméniques, elles se sont efforcées d'établir des relations et d'entrer en dialogue dans toutes les directions. En tout cela, elles ont agi en précurseurs du mouvement œcuménique officiel.

On fait coïncider généralement la naissance du mouvement œcuménique avec la Conférence internationale des Missions, tenue à Edimbourg en 1910. En réalité, les premières résolutions et les premières activités consciemment œcuméniques se situent, du côté anglican, à la troisième conférence de Lambeth, assemblée des évêques de Communion anglicane qui eut lieu en 1888.

Une seconde raison est liée à la première. La Communion anglicane a consacré de nombreuses années à l'étude et à la discussion de l'idée œcuménique dans un dialogue avec les représentants d'autres Églises. Ceci lui permit de proposer une notion soigneusement équilibrée à l'examen des autres Églises, à une époque où les grandes Conférences de Life and Work (Stockholm 1925) et de Faith and Order (Lausanne 1927) n'avaient pas encore eu lieu. Nous faisons allusion ici à l'Appel de Lambeth, par lequel la sixième Conférence de la Communion anglicane, en 1920, pressait toutes les Églises sans distinction de prendre très au sérieux la restauration de l'unité[19].

Nous nous rendons compte aujourd'hui que les temps n'étaient pas mûrs pour accueillir cet appel à la coopération de toutes les Églises. Celles-ci étaient encore trop étrangères les unes aux autres, encore trop animées de l'esprit de controverse. Qu'il suffise de rappeler avec quelles hésitations et quelles peines les participants des Conférences de Stockholm et de Lausanne, et plus tard encore de celles d'Oxford et d'Edimbourg en 1937, se frayèrent un chemin dans le dédale des contradictions et des malentendus auxquels ils se trouvèrent subitement confrontés. Qu'on songe aussi combien difficile il leur était de se montrer compréhensifs devant la raideur, les susceptibilités et les exigences d'Églises à eux étrangères.

Il y a une troisième raison, à vrai dire la principale, d'accorder une attention privilégiée à l'anglicanisme. C'est la nature, l'esprit et la mentalité qui lui sont propres ainsi que la place à part que l'Église anglicane occupe parmi les autres Églises.

La période préœcuménique était imprégnée d'un esprit de polémique qui rendait difficile de voir les choses de cette manière. Des siècles de luttes pour la vérité avaient persuadé chaque Église qu'elle possédait la vérité, tandis que l'erreur appartenait aux autres Églises. Les Églises s'étaient accoutumées à une attitude purement négative envers les autres. C'était devenu pour elles une certitude a priori que tout, chez elles, était ce qu'il y avait de mieux, tandis que les autres étaient condamnées, sans même être comprises, simplement pour le motif qu'elles étaient autres.

Dans cette ambiance, l'anglicanisme ne pouvait attendre beaucoup de sympathie de la part des Églises non anglicanes. Il apparaissait à beaucoup comme un phénomène équivoque, dont on ne savait trop que penser. Les protestants calvinistes et puritains voyaient en lui une menace catholique. Les catholiques romains le considéraient comme intrinsèquement protestant. Beaucoup voyaient en lui une émanation de l'État, à base d'opportunisme, ou un bastion de l'humanisme, de l'idéalisme et du rationalisme. Bien peu avaient du bien à en dire.

Dans la conjoncture œcuménique actuelle, les Églises ont acquis plus d'humilité. Elles sont devenues plus critiques envers elles-mêmes. Elles ne considèrent plus les différences qui se trouvent dans les autres Églises comme purs produits de l'erreur ou de la décadence. Elles ont appris à apprécier maints aspects de façon positive. Les contacts œcuméniques ont fait disparaître une bonne part du contentement de soi, des incompréhensions et des préjugés. Tout cela fait que la voie est ouverte à plus de compréhension à l'égard des principes religieux, ecclésiologiques et scripturaires qui ont guidé les anglicans depuis l'époque de la Réforme. Ces principes sont à la base du caractère propre et original de la structure ecclésiastique de l'anglicanisme, de son culte, de sa doctrine et de sa théologie, de sa spiritualité et de sa mentalité.

Ce caractère propre et original de l'anglicanisme provient en tout premier lieu de l'effort conscient déployé par les évêques et les théologiens du xvi^è siècle pour maintenir en équilibre la nef de l'Église anglicane au milieu des tempêtes de l'époque. Le cours suivi par eux ne fut pas la recherche d'un compromis qui aurait pu satisfaire tous les partis. Il fut, au contraire, imposé par un principe accepté avec une entière conviction, le principe de la modération. Ceci ressort non seulement des documents officiels et de la volumineuse correspondance échangée avec les réformateurs du continent, mais encore de l'œuvre des théologiens anglicans, principalement de celle de Jewel et de Hooker.

La préface du Book of Common Prayer de 1662 le dit fort bien, dès sa première phrase, rédigée à l'adresse des puritains :

Ce fut la sagesse de l'Église d'Angleterre, depuis la première rédaction de sa Liturgie publique, de toujours garder, le milieu entre les deux extrêmes : trop de raideur â refuser tout changement, et trop de facilité à les admettre[20].

Depuis la mort d'Henri VIII, survenue en 1547, jusqu'à la restauration de 1660, l'anglicanisme a dû mener une guerre continue sur deux fronts opposés. Il a, en outre, mis à l'épreuve toutes les doctrines et les pratiques romaines en les confrontant à celles de l'Église indivise des dix premiers siècles. Avec tout autant d'esprit de suite, il a comparé toutes les doctrines et les pratiques des réformés et des puritains aux intentions originelles des réformateurs. Il s'est référé au témoignage Primordial de la Réforme, témoignage que l'Église anglicane a toujours accepté avec autant de conviction et de fermeté que les autres Églises issues de la Réforme.

La via media de l'anglicanisme, dès lors, n'est pas une voie entre l'Église catholique et la Réforme ; elle se tient expressément à égale distance entre l'extrémiste du moyen âge finissant d'une part, et l'extrémiste puritain d'après la Réforme d'autre part. En principe, l'anglicanisme s'est, dans ses déclarations officielles, tenu du côté de la Réforme. Mais en même temps il a refusé de se séparer de l'Église catholique. L'anglicanisme a toujours nourri la conviction que le Concile de Trente n'a accompli que la moitié de sa tâche et n'a pas réussi à purifier l'Église catholique des idées, des doctrines, des habitudes et des pratiques médiévales qui, selon la conviction des anglicans, sont opposées au pur catholicisme, celui de l'Écriture et de l'antiquité chrétienne.

C'est pourquoi l'Église anglicane s'est toujours considérée elle-même comme le prolongement réformé de l'Église catholique en Angleterre. Elle a toujours attaché une grande importance à une organisation ecclésiastique et à une liturgie qui manifestent clairement la continuité avec l'Église d’avant la Réforme.

La marque principale et caractéristique de l'anglicanisme est originairement la modération, qu'il importe de ne pas confondre avec la comprehensiveness. Cette dernière, souvent louée, mais aussi considérée comme une faiblesse, est l'empreinte d'une époque postérieure, bien qu'elle soit liée à la tendance humaniste qui fut toujours plus puissante dans les Églises anglicanes que dans les Églises «réformées» et luthériennes. En définitive, la «comprehensiveness» est un produit du latitudinarisme du xvii^è siècle, ainsi que des tendances apparentées des xviii^è et xix^è siècles, le libéralisme et le rationalisme.

Jusqu'au xviii^è siècle, l'Église anglicane a tenté de maintenir une certaine uniformité. Elle ne put empêcher, cependant, des courants plus récents, tels le méthodisme et l’anglo-catholicisme, d'obtenir un droit de cité de façon durable jusqu'à notre époque. C'est là que réside la cause principale de l'actuelle comprehensiveness de l'anglicanisme.

L'anglo-catholicisme est la tendance qui a rencontré la plus forte opposition. Les anglicans de l'aile évangélique (low Church), mais aussi bon nombre de modernistes (broad Church) ont la conviction que la tendance romanisante est fondamentalement opposée au caractère et à la position de l'anglicanisme authentique. On ne pourrait, dès lors, commettre méprise plus grande que de juger l'anglicanisme sur le seul anglo-catholicisme et de ranger en conséquence l'Église anglicane parmi les Églises de type «catholique». Puisse la documentation présentée dans la suite de cet ouvrage en apporter la preuve convaincante.

III. Point de vue et méthode de cette étude

Les faits, les circonstances et les possibilités mentionnées jusqu'ici, considérées comme faisant un tout, suffisent à justifier amplement une description de l'anglicanisme sous l'angle de l'œcuménisme.

On ne se méprendra pas, nous en sommes assurés, sur le mobile de cette étude. Elle ne procède pas d'une préoccupation apologétique ou dogmatique. Nous n'avons aucunement l'intention de prouver quoi que ce soit, pour ou contre l'anglicanisme. L'Église qui est en communion avec le Siège de Cantorbéry est-elle, oui ou non, la véritable Église ? L'anglicanisme est-il, oui ou non, la seule forme de christianisme qui soit pure et fidèle à l'Écriture ? De telles questions sont étrangères à nos préoccupations.

Le dessein de cet ouvrage relève directement de la phénoménologie. Son but est d'exposer, d'analyser et d'expliquer les caractères propres, les positions, les manières de voir de l'anglicanisme et les propositions qu'il suggère, dans la mesure où tout cela présente un intérêt pour l'œcuménisme et pour autant qu'on puisse le trouver dans les documents officiels.

L'anglicanisme dont traite ce livre est l'anglicanisme officiel, authentique, celui dans lequel se reconnaissent la majorité des anglicans. Sans doute, il nous arrivera de nous occuper des «modalités» extrêmes, celles des évangéliques, des modernistes et des anglo-catholiques. Mais ces formes extrêmes ne sont pas représentatives de l'anglicanisme comme tel.

Une étude strictement phénoménologique peut remplir une fonction importante dans la préparation de la rencontre et du dialogue œcuméniques. Elle aide à les rendre possibles, elle contribue à leur signification et à leur fécondité. L'échec des conférences œcuméniques est trop souvent attribuable à une connaissance insuffisante de la situation concrète formant le cadre du dialogue et à l'ignorance des embûches et des possibilités recélées par cette situation.

Une des conditions à remplir par la phénoménologie pour qu'elle soit en mesure de jouer son rôle avec utilité est qu'elle s'abstienne d'anticiper sur les résultats éventuels de la rencontre œcuménique. Elle doit en laisser le soin entier aux partenaires du dialogue. La phénoménologie n'a pas pour tâche de fournir à l'avance des solutions.

Le service que le phénoménologue cherche à rendre exige de sa part objectivité et impartialité. Sans doute, possède-t-il personnellement une conviction religieuse et une appartenance ecclésiale. Il n'empêche cependant que, dans l'exercice de sa fonction de phénoménologue, il ne puisse se rendre utile que s'il s'astreint consciencieusement à exposer «le phénomène» d'une manière pleinement conforme à la réalité. Quelque peine qu'il lui en coûte, il doit, aussi longtemps qu'il offre ses services de phénoménologue, faire abstraction de sa conviction personnelle. Le lecteur ne s'attendra donc à trouver dans ce livre ni une apologie ni une réfutation de l'anglicanisme. Il ne demandera pas non plus de l'auteur qu'il présente une justification de sa propre foi.

L'auteur a l'intention d'étudier l'anglicanisme à partir des contributions apportées par celui-ci, depuis le siècle dernier, à la solution du problème œcuménique. En retour, il désire éclairer le problème œcuménique à partir de la nature propre de l'anglicanisme. En d'autres termes, le problème œcuménique sera traité dans la perspective anglicane, et l'anglicanisme sera étudié dans la perspective œcuménique.

Cette voie d'approche n'est certes pas la seule possible. Elle ne prétend pas être la meilleure, ni la seule correcte. Nous désirons simplement faire usage de cette méthode, rarement utilisée, pour tenter de tirer au clair le caractère souvent controversé de l'anglicanisme. Nous voulons, en outre, à l'aide de cette même méthode, essayer de clarifier la nature complexe et multiforme du problème œcuménique.

Les anglicans eux-mêmes ont écrit beaucoup sur l'anglicanisme, sur sa place et sur sa vocation, et sur sa pensée et son action œcuménique des dernières années[21].

La «compréhensivité» (comprehensiveness) quasi illimitée de l'anglicanisme permet à toute voix de se faire entendre. Il en résulte une certaine difficulté à déterminer ce qui, dans cette production, est typiquement anglican. Il n'est pas non plus toujours aisé de savoir si les opinions personnelles des auteurs et les suggestions qu'ils font rencontrent l'agrément des autorités officielles.

Il a fallu, dès lors, choisir une méthode qui assure le maximum d'objectivité et qui permette en conséquence de tracer de l'anglicanisme une image fidèle à la réalité et en même temps replace l'anglicanisme dans l'ensemble de l'Œcumène.

Pour y parvenir, une recherche limitée à la seule Église d'Angleterre ne pouvait suffire. Il a été nécessaire, au contraire, d'élargir le point de départ à l'ensemble de la Communion anglicane. Celle-ci compte dix-sept Églises anglicanes autonomes, réparties sur toute la terre. Le sentiment commun à toutes ces Églises s'exprime le mieux dans les rapports des assemblées décennales que tiennent leurs évêques. Connues sous le nom de Conférences de Lambeth, ces assemblées, inaugurées en 1867, se sont tenues neuf fois, la dernière en 1958.

Les rapports publiés à la suite des Conférences de Lambeth seront la source principale de notre étude[22]. Chacun de ces rapports se divise en trois sections : d'abord une lettre encyclique, ensuite les résolutions adoptées par l'ensemble de la Conférence, et enfin le texte complet des rapports présentés à la Conférence par les diverses commissions.

Dans l'utilisation des matériaux puisés à ces rapports, nous nous laisserons guider par les trois documents confessionnels, considérés comme les sources autorisées de la doctrine et de la pratique anglicanes. Ce sont : le Book of Common Prayer, les 39 Articles of Religion et l'Ordinal (ou livre des ordinations). Les deux derniers textes sont reproduits dans les exemplaires courants du Book of Common Prayer de l'Église d'Angleterre.

Nous utiliserons également les rapports, officiels ou officieux, présentés au cours des années à l'archevêque de Cantorbéry et traitant des relations entre l'Église anglicane et les autres Églises.

Enfin, nous ferons état de publications d'auteurs privés dans la mesure où elles aident à apprécier correctement les données puisées aux sources officielles.

IV. Présentation de la Communion anglicane

Nous voudrions, pour aider le lecteur à s'orienter, terminer ce chapitre par une brève présentation de l'Église d'Angleterre et de la Communion anglicane.

La Communion anglicane est constituée d'une série d'Églises qui ont entre elles la pleine intercommunion et qui, toutes, reconnaissent l'Église d'Angleterre comme leur Église-mère etc accordent à l'archevêque de Cantorbéry le rang de «primus inter pares» des évêques anglicans.

L'annuaire officiel de l'Église d'Angleterre pour 1962 comptait dix-sept Églises indépendantes, membres de la Communion anglicane, avec un total de 298 diocèses[23].

Quarante-trois de ces diocèses appartiennent à l'Église d'Angleterre. Il faut leur adjoindre quatorze diocèses situés hors de Grande-Bretagne mais qui ne font partie d'aucune des autres Églises indépendantes. Ces diocèses sont placés sous la juridiction métropolitaine immédiate de l'archevêque de Cantorbéry. Cinq d'entre eux ont été groupés en 1957 pour former l'archidiocèse de Jérusalem, mais celui-ci n'est pas encore arrivé au statut d'Église autonome. Il demeure en dernière instance sous la responsabilité de l'archevêque de Cantorbéry.

L'Église d'Angleterre comprend deux provinces, celle de Cantorbéry et celle de York. L'archevêque de Cantorbéry porte le titre de Primate of All England, celui de York a le titre de Primate of England[24].

Le principe sur lequel est fondée l'Église d'Angleterre est que la Réforme du xvi^è siècle n'a pas occasionné de discontinuité dans l'organisation de l'Église, en dépit des changements introduits dans la doctrine et la liturgie. Ceux-ci furent pourtant effectués en plein accord avec les principes fondamentaux des réformateurs continentaux.

Le Siège de Cantorbéry, érigé en 597 par Augustin sur l'ordre du pape Grégoire le Grand, est demeuré le principal Siège archiépiscopal de l'Ecclesia anglicana. Le docteur A.M. Ramsey, qui fut intronisé en 1961, est le centième archevêque de Cantorbéry. Le docteur F.D. Coggan lui succéda sur le siège archiépiscopal de York, qui fut érigé en 627. Londres, Durham, Winchester et plusieurs autres Sièges sont au nombre des diocèses datant d'avant la Réforme. Par contre, les évêchés de Birmingham, Blackburn, Bradford, Guidford, Leicester, Portsmouth et quelques autres ne datent que du xx^è siècle.

Seule l'Église d'Angleterre (proprement dite) est Église «établie» (Église d'État). Il va de soi que ce caractère n'a rien d'essentiel, il est purement accidentel. D'ailleurs ce caractère a appartenu, et appartient encore en certains pays, à l'Église qui est en communion avec Rome. Il vaut aussi de la plupart des Églises luthériennes, et il a été celui de l'Église réformée des Provinces-Unies ainsi que d'autres Églises réformées. Une étude publiée en Allemagne en 1953 et basée sur la correspondance échangée au xvi^è siècle entre des évêques anglicans et les dirigeants de la communauté de Zurich, a montré l'origine suisse du caractère d'Église d'État. Ce caractère atteignit son apogée à la fin du xvi^è siècle, sous l'influence de l'archevêque Whitgift[25].

Tous les pays protestants ont connu, depuis le xvi^è siècle, une étroite association de l'Église et de l'État. Le phénomène de la séparation de l'Église et de l'État ne tire pas son origine de la Réforme, il est beaucoup plus tardif. Il est dû, principalement dans les Églises «réformées», à l'influence du piétisme et du libéralisme.

Les relations entre l'Église et l'État en Angleterre se sont également modifiées de façon importante, notamment par l'institution de la Church Assembly et par l'introduction du Enabling Act de 1919. L'Église d'Angleterre s'efforce actuellement de se débarrasser des derniers restes de la tutelle exercée par l'État sur l'Église.

Le titre de «chef suprême de l'Église d'Angleterre», que s'était arrogé Henri VIII, fut modifié en celui de «Souverain suprême» sous le règne d'Elizabeth I. Ce titre signifie simplement qu'aucun aspect de l'existence nationale ne peut se soustraire à la souveraineté du prince, ainsi que le dit d'ailleurs le droit ecclésiastique dans sa révision de 1959 :

Nous reconnaissons que la Très Excellente Majesté de la Reine, agissant conformément aux lois du pays, est le pouvoir le plus élevé après Dieu en ce royaume, et qu'elle possède l'autorité suprême sur toutes les personnes en toutes les matières, tant ecclésiastiques que civiles[26].

La séparation (disestablishment) et la dépossession (disendwvment) de l'Église ont déjà été menées à terme dans l'Église épiscopale d'Ecosse (en 1689 par le roi Guillaume III), dans l'Église d'Irlande (en 1871) et dans l'Église du Pays de Galles (en 1920). Ces trois Églises anglicanes de Grande-Bretagne et d'Irlande sont totalement indépendantes de l'Église d'Angleterre.

Les treize autres Églises membres de la Communion anglicane sont : l'Église protestante épiscopale d'Amérique qui compte une centaine de diocèses et environ 3 millions et demi de baptisés, dont deux bons millions de communiants ; l'Église de l'Inde, du Pakistan, de Birmanie et de Ceylan ; l'Église anglicane du Canada (la seule à se donner officiellement l'épithète d'anglicane) ; l'Église d'Angleterre en Australie et Tasmanie ; l'Église de la Province de Nouvelle-Zélande ; l'Église de la Province des Indes Occidentales ; la «Chung Hua Shang Kung Hai» (la Sainte Église catholique en Chine) ; la «Nippon Sei Ko Kai» (l'Église catholique japonaise) ; l'Église de la Province d'Afrique centrale ; l'Église de la Province d'Afrique orientale ; et l'Église de l'Ouganda et du Ruanda-Burundi.

Toutes ces Églises forment ensemble la Communion anglicane. Elles sont nées de l'Église d'Angleterre soit par l'émigration de chrétiens anglicans vers les territoires d'outre-mer, soit par l'activité des Sociétés missionnaires anglicanes. Bien qu'en droit ecclésiastique, elles soient totalement indépendantes de l'Église d'Angleterre, elles ont conservé la pleine communion ecclésiastique avec celle-ci.

Une aberration de la conscience continentale fait ranger parfois les anglicans avec les membres des Églises libres d'Angleterre et d'Amérique (méthodistes, baptistes, etc.) sous la dénomination commune de «christianisme anglo-saxon». Mais c'est là créer la confusion dans les esprits. Car l'anglicanisme s'enracine de façon trop profonde et trop solide dans le christianisme continental depuis près de vingt siècles, pour qu'il puisse être mis sous le même plan que les Églises «libres», qui se sont plus ou moins coupées de la tradition de l'Église.

Quant au nom officiel des Églises anglicanes, l'une d'entre elles se donne à la fois pour épiscopale et protestante (celle des États-Unis), deux autres se qualifient explicitement de catholiques, deux d'épiscopales et une seule (celle du Canada) reprend à son compte, depuis 1955, l'épithète d'anglicane.

Toutes les Églises anglicanes ont cependant en commun le souci conscient de préserver la foi apostolique et le type de culte de l'Église des premiers siècles, tout en s'assimilant au maximum tant les apports de la Réforme que ceux des courants actuels, dans la mesure où ces derniers possèdent une valeur positive et permanente.

L'anglicanisme a ainsi une attitude caractéristique à l'égard de la tradition des apports nouveaux. Cette attitude est à la base de sa modération et de sa comprehensiveness. Elle donne à l'anglicanisme mondial figure d'anticipation de l'Una Sancta de l'avenir.

Ceci n’est diminué en rien par l'importance numérique réduite de l'univers anglican. On évalue le nombre total de ses baptisés à une quarantaine de millions, celui des communiants à vingt-cinq millions au maximum.

Une récente lettre pastorale des évêques de l'Église protestante épiscopale d'Amérique (septembre 1961) parle longuement de la vocation de la Communion anglicane :

Les Églises membres de la Communion anglicane possèdent une structure épiscopale. Celle-ci est fondée sur la conviction que

pour quiconque lit avec soin la Sainte Écriture et les auteurs anciens, il est évident que depuis l'époque apostolique ces trois ordres de ministres : évêques, prêtres et diacres, ont existé dans l'Église du Christ[28].

Les anglicans considèrent les fonctions, les offices et le culte public comme appartenant à l'Église universelle, bien qu'ils soient revêtus d'une forme traditionnelle propre aux Églises anglicanes. C'est ainsi que le titre complet du Book of Common Prayer, est : «Le livre de la Prière publique et autres rites et cérémonies de l'Église (c'est-à-dire de l'Église universelle), selon l'usage de l'Église d'Angleterre (ou l'Écosse, etc.)»[29].

Selon la conception anglicane, la continuité de l'ensemble de l'Église de tous les siècles trouve sa source, sa garantie et son expression dans l'épiscopat historique c'est-à-dire dans la charge épiscopale pour autant que celle-ci s'appuie sur une succession épiscopale ininterrompue. L'ecclésiologie des épiscopaux implique que seuls les évêques détiennent le pouvoir d'ordonner certaines personnes au ministère par l'imposition des mains accompagnée de prières (ordonner, sacrer). L'ordination conférée par des prêtres comporte bien une certaine succession dans le ministère, mais, aux yeux de l'Église anglicane, elle n'en constitue pas moins une rupture et dès lors un défaut dans la continuité historique avec l'ensemble de l'Église de tous les siècles.

L'anglo-catholicisme mis à part, l'anglicanisme officiel se caractérise par sa répugnance à tirer les conclusions découlant, pour certaines Églises, de la rupture dans la continuité historique. En termes positifs, les Églises de la Communion anglicane aiment à répéter que les fonctions du ministère dans les Églises non épiscopales ne sont pas moins évidemment bénies de Dieu, bien qu'elles ne reposent pas sur une ordination ou une consécration. Un défaut de ce genre dans la désignation du ministère à la fonction ecclésiastique, s'il est conforme à la législation de l'Église en question, ne doit pas faire conclure que la prédication, les actes sacramentels et le culte public sont dépourvus de fruits ou vides de tout «effet de grâce».

Les Églises anglicanes s'accordent entre elles sur la structure épiscopale de l'Église. Elles ont encore en commun une conception de la nature, de la forme ou du contenu du culte tel que celui-ci s'exprime dans le Book of Common Prayer (appelé, brièvement, le Prayer Book). Chaque Église indépendante possède son Prayer book propre, de structure semblable à celui des autres Églises, mais comportant beaucoup de particularités de détail dans les textes et dans les prières. II en va de même de l'organisation épiscopale des Églises. Chacune, en effet, a incorporé l'épiscopat à sa manière dans l'une ou l'autre forme de système synodal, dans lequel est représenté l'élément laïc, tant masculin que féminin.

En dépit de l'unité qui règne entre elles, les Églises anglicanes se sont progressivement différenciées les unes des autres. Cette différenciation peut être due en partie à leur évolution propre : certaines d'entre elles revêtent un caractère évangélique-protestant assez marqué, tandis que d'autres s'orientent plus ou moins nettement dans le sens de l’anglo-catholicisme. Les différences croissantes doivent être attribuées, en ordre principal, au fait que presque toutes les Églises suivent leurs voies propres dans la révision en cours de la liturgie, de la doctrine et du droit ecclésiastique. Si une certaine ligne de conduite commune se maintient encore en ces matières, elle est assurée principalement par les délibérations des évêques aux Conférences de Lambeth.

De temps à autre se manifestent des tensions entre l'une des Églises anglicanes et l'ensemble de cette Communion. C'est ainsi que bon nombre d'anglicans de la tendance évangélique éprouvent du mécontentement, de l'Insatisfaction et de la déception devant les attitudes contradictoires qui se sont fait jour devant le projet d'Église unie de Ceylan (Lanka). En effet, ce projet a reçu l'appui de toute la Communion anglicane à la Conférence de Lambeth de 1958, tandis que la proposition d'admettre l'Église de Lanka à la pleine communion, soumise en 1961 aux synodes (Convocations) de l'Église d'Angleterre n'y a pas recueilli d'adhésion unanime. Nous reviendrons sur ce sujet dans le chapitre intitulé : «Union en Inde»[30].

La «comprehensiveness» de l'anglicanisme oblige celui-ci à tenir compte de toutes les nuances dans la prise des décisions. Elle est aussi la source de problèmes et de tensions de nature œcuménique au sein même de la Communion anglicane. A cet égard, la Communion anglicane représente un microcosme de l'Œcuméne.

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