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Gaude, Maria Virgo, cunctas hæreses sola interemisti.

(Tractus Missæ Salve Sancta Parens)

Série – Abbé Tam – n°3

jeudi 19 juillet 2007

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La Pseudo-Restauration de Ratzinger pour capter la FSSPX

Le plan de la Révolution conciliaire pour faire signer Mgr Fellay et perdre l’œuvre de Mgr Lefebvre

Chapitre II

Qu'est-ce que la Pseudo-Restauration ?

Rappelons que l’abbé Tam a reçu un vigoureux encouragement de Mgr Lefebvre pour ses travaux, le 4 mars 1991. Ses premières études ont été éditées par Fideliter. A votre avis, ces études qui étalent les faits de la Révolution dans l’Eglise conciliaire sont-elles encore diffusées par Fideliter ?

Continuons le bon combat

Abbé Marchiset

Documentation sur la Révolution dans l'Église, n° 4 – année 1993

La Pseudo-Restauration

Métamorphose de la Révolution dans l'Église.

Le Pape, La Curie romaine, le Cardinal Ratzinger, l’Opus Dei et compagnie.

Les hypothèses futures

La naissance de la prochaine église conservatrice et la prochaine fausse chrétientÉ

Ce travail est dédié à la Mère de Dieu.

A mes confrères de la Fraternité Sacerdotale saint Pie X, qui luttent et combattent pour les conséquences publiques de la Divinité de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

En ce 70^è anniversaire de l'encyclique "QUAS PRIMAS" (1925-1995),

M. l'abbé Jiulio Maria TAM

La Pseudo-Restauration

Chapitre II

Qu'est-ce que la Pseudo-Restauration ?

§ 1 - La Pseudo-Restauration

La Révolution étant un phénomène historique qui a des causes et une logique très précises, son étude est une science. Dans son développement historique, elle subit des métamorphoses ; ainsi, parallèlement à la société temporelle, nous observons les mêmes transformations dans la Révolution dans l'Église[1].

La Révolution dans l'Église est un phénomène qui dépasse le pontificat de chaque pape. Chacun en accomplit une partie[2].

Le pontificat actuel et la gestion de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi par le Cardinal Ratzinger se manifestent, au moins en partie, comme une Pseudo-Restauration : tandis que Paul VI avançait de deux pas, le Pape Wojtyla et le Cardinal Ratzinger, sur certains points, sont en train de faire un pas en arrière. C'est une manœuvre typique de la Révolution, indispensable pour éliminer, récupérer, endormir la réaction.

Dans l'Église, qui à la différence de la société temporelle a reçu la promesse de l'indéfectibilité, la même chose est en train de se produire, selon une intéressante analogie. On conçoit aisément que les modernistes, à qui manque le regard surnaturel, cherchent à récupérer la réaction d'après l'exemple historique dont ils disposent.

Après les excès en théologie, en morale et en liturgie de l'époque de Paul VI, qui ont provoqué de fortes réactions, la Révolution cherche à faire, dans certains domaines, un pas en arrière.

Le Cardinal Ratzinger le déclare officiellement et avec autorité dans la fameuse interview de la revue Jesus (novembre 1984) publiée avec la mention «texte approuvé par S.E. le Cardinal Ratzinger le 1^er octobre» ; un des sous-titres dit bien : «Restauration ? Oui, si cela signifie un nouvel équilibre.»

§ 2 - Le "prophète" Joseph de Maistre contre toute Pseudo-Restauration

Les mérites de Joseph de Maistre, malgré le silence officiel, sont très grands. En véritable maître à penser, il sut voir et croire à la logique de la Révolution. Son diagnostic a le mérite d'être parmi les premiers et les plus définitifs de l'histoire; il sut en prévoir avec sûreté les tragiques développements et, en bon contre-révolutionnaire, prévoir aussi la pseudo-restauration napoléonienne.

A) La Restauration

A partir de 1792, par fidélité au Roi déposé et pour ne pas prêter serment à la Constitution libérale, le sénateur de Maistre supporte sans hésitation l'exil (il se réfugie à Lausanne en 1793).

En 1797, toujours en Suisse, il publie ses "Considérations sur la France". Ce livre explosif réveilla providentiellement, des illusions et des torpeurs, les milieux catholiques et monarchiques, qui espéraient aveuglément une future "réconciliation" entre la secte révolutionnaire et les souverains déchus. Ce livre devint bientôt le texte fondamental des cercles contre-révolutionnaires, faisant de son auteur le principal théoricien de la réaction légitimiste, préparant les conditions doctrinales et psychologiques de ce qu'aurait dû être, 17 ans plus tard, la "Restauration". Dans le camp adverse, l'essai fut lu attentivement par Bonaparte lui-même qui, en saisissant la gravité du danger, imposa au gouvernement savoyard d'en interdire la diffusion dans le Royaume de Sardaigne. Ensuite, il tenta par la diplomatie d'écarter le comte de Maistre des cours européennes.

Aussi paradoxal que cela puisse paraître, les principaux obstacles à l'œuvre de J. de Maistre vinrent précisément des cours, convaincues qu'elles étaient de pouvoir "sauver ce qui peut l'être" uniquement en cédant à tous les compromis, et sous le prétexte de garder la même distance qu'avec les "opposants extrémistes" ; en réalité, elles étaient aussi soucieuses de dialoguer avec leurs ennemis révolutionnaires que d'immobiliser leurs amis contre-révolutionnaires, dans la crainte qu'une défense intransigeante des principes ne vint gâcher la précaire alliance avec les héritiers des Jacobins. Bien vite le comte s'aperçut que l'aveuglement des souverains faisait que la Révolution réussissait à "se faire aimer de ceux-là même dont elle est la plus mortelle ennemie, et cette même autorité que la Révolution s'apprête à immoler, l'embrasse stupidement avant d'en recevoir le coup fatal" (J. de Maistre).

Il parvint même à convaincre le tzar d'adhérer à la ligue anti-napoléonienne dirigée par l'Autriche qui, peu après d'ailleurs, infligea la défaite aux armées de Bonaparte rendant ainsi possible la "Restaura tion" tant désirée.

B) Les déceptions de la "Restauration"

«Ce serait une grave erreur de croire que le Roi de France est remonté sur le trône de ses ancêtres : en fait, il est monté sur le trône de Bonaparte. Tout d'abord la Révolution fut démocratique, ensuite elle fut oligarchique, aujourd'hui elle est monarchique, mais elle continue de suivre son cours.» La politique restauratrice, selon de Maistre, ne frappait pas le cœur du monstre aux nombreuses têtes, ne détruisait pas les racines de la subversion, mais elle se limitait à opposer une révolution nouvelle et "modérée" à l'ancienne révolution radicale : et par ces mots lapidaires il affirmait : «...La Contre-Révolution ne sera pas une révolution en sens contraire mais le contraire de la Révolution.» C'est-à-dire, le rétablissement intégral de l'Ordre Chrétien.

En 1817, le comte fut enfin rappelé dans sa patrie, il passa par Paris où il fut accueilli avec enthousiasme par les milieux monarchiques qui saluaient en lui le prophète des débuts de la "Restauration", tandis que, paradoxalement, il était reçu avec une certaine froideur par Louis XVIII qui craignait les critiques corrosives à la Constitution de 1814, dans laquelle le Roi Bourbon avait conservé d'importantes "réformes" révolutionnaires...

La Divine Providence lui fit rencontrer l'autre grand ennemi de Napoléon, le vénérable père Pio Brunone Lanteri, fondateur des Amitiés Chrétiennes, la plus influente association contre-révolutionnaire de l'époque. De Maistre y fut admis en 1817 ; il en traça une sorte de bref manifeste-programme dans sa lettre au comte Stolberg.

Dans le silence embarrassé des milieux de la "Restauration" qui avaient fondé la "sainte alliance" sur un compromis entre les diverses cours et la secte maçonnique, basée sur une religiosité déiste et interconfessionnelle équivoque, le message du comte fut accueilli comme une théorie irréaliste, alors que pendant ce temps le révolutionnaire Talleyrand, avec sa diplomatie d'illusionniste, parvenait à se faire suivre même par les réactionnaires. A l'opposé, le comte de Maistre, avec son intransigeance lucide et réaliste, était méprisé même par les cours qu'il avait pourtant toujours défendues. Il se rendait bien compte que les abandons des gouvernements de la "Restauration" hâtaient la crise des trônes et le retour en force de la tempête révolutionnaire et il écrivait : «...La Révolution est aujourd'hui plus terrible qu'au temps de Robespierre : en grandissant elle s'est affinée. Elle n'est pas vaincue mais elle est restée debout : au contraire même, elle avance, elle court, elle s'élance...» L'histoire lui donnera raison.

§ 3 Antécédents historiques de la Pseudo-Restauration

Toutes les hérésies qui ont essayé de changer la doctrine catholique constituent, pour la Révolution dans l'Église, des antécédents très instructifs. Particulièrement intéressante est l'analogie entre la Pseudo-Restauration et les alternatives politico-sociales inventées par les humanistes contre la Chrétienté médiévale.

Étienne Gilson, dans son livre "Métamorphoses de la Cité de Dieu"[5] donne en quelque sorte une anthologie des chrétientés alternatives à l'Ordre social incarné au Moyen Age sous le regard vigilant du Magistère romain.

La Révolution humaniste est la vraie rupture avec la conception catholique du monde ; elle contient comme en germe tout le potentiel des Révolutions successives qui par la suite ont dévasté le monde, et aujourd'hui l'Église. Les humanistes, étant plus proches et meilleurs connaisseurs de la chrétienté que nous, ont su mieux que quiconque où et quel poison il fallait inoculer.

Gilson voit dans le franciscain anglais Roger Bacon[6] le chef de file au XIII^è siècle de la Révolution culturelle humaniste. Dans ses écrits, celui-ci répand l'idée d'unifier tous les peuples, la sagesse devant guider l'univers. Dans le "Compendium" il critique les défauts de la société médiévale et propose une théorie de l'unification du monde. Il pose aussi le problème suivant: comment rendre la foi universelle? Par quel chemin l'Église peut-elle obtenir ce résultat?[7].

Bacon propose de faire appel aux connaissances naturelles et à ce que toutes les religions ont en commun. Gilson dit :

«La doctrine de Bacon marque la première métamorphose caractérisée et difficilement contestable de la notion de Cité de Dieu [...] Si la Cité de Dieu devient l'Église, les États deviennent la Cité terrestre, il faut donc que l'Église absorbe ou assimile les États afin de maintenir l'unité d'une seule Cité. Pour lever cette difficulté, Roger Bacon semble avoir éprouvé le besoin d'inclure effectivement tout le savoir humain dans la sagesse chrétienne, pour assurer le triomphe universel de la foi.» (cf. op. cit. ch. III, pp. 106-108).

Le deuxième penseur examiné par Gilson est Dante Alighieri. En substance, sa théorie de la société universelle, encore à structures impériales, soustrait le temporel à l'autorité du spirituel en rendant autonome l'autorité de l'Empereur par rapport à celle du Pape. «La société universelle qu'il prévoit sera pluraliste», dit Gilson, en opposition avec le modèle concret dans lequel il vivait.

Dans le "De Monarchia", Dante ouvre la voie en faisant l'apologie de l'Empire comme seul moyen d'éviter la guerre et de créer la paix. Il exagère les faveurs divines et les vertus naturelles du peuple romain.

Gilson, en commentaire du "De Monarchia" écrit :

«Une pareille thèse ne pouvait satisfaire ni les légistes français [...] ni les théologiens, soucieux d'assurer l'autorité du Pape sur l'Empire... Car c'est cela même que Dante met ici en question.

Si Rome doit à la nature et à Dieu d'avoir conquis l'empire du monde, on ne voit pas bien de quel droit le Pape aurait juridiction sur lui... Dante peut affirmer déjà qu'en fait l'Empire relève directement de Dieu seul.»

En résumé, Gilson dit : dans la théorie du soleil et de la lune (le Pape et l'Empereur), certains soutiennent que, comme la lune reçoit la lumière du soleil, ainsi l'Empereur reçoit l'autorité du Pape ; ceux-ci se trompent, dit-il : l'Empereur reçoit seulement une lumière qui l'aide spirituellement dans l'exercice de son autorité. (On est tenté de reconnaître ici la théorie de l'inspiration chrétienne de la société, chère à Maritain et à l'Opus Dei).

Ainsi dans la théorie des deux glaives, Dante nie qu'ils soient les deux aux mains de Pierre.

Il conclut que «le Pape et l'Empereur dépendent directement de Dieu seul.»

Et Gilson achève :

«Cette pleine autonomie du temporel permet à Dante de formuler, pour la première fois semble-t-il, l'idéal d'une société du genre humain vraiment universelle...

Dans le jargon politique de la III^è République française, on dirait que l'Empire universel de Dante est "neutre" et que sa laïcité même fonde son universalité. Tous les hommes sont appelés à en faire partie sans distinction de race ni de religion [...] C'est pourquoi la distinction de l'Empire et de l'Église se double ici d'une distinction correspondante entre philosophie et théologie, raison et Révélation. Son "laïcisme" se double donc ici d'un "rationalisme" qui en est la condition même.

En faisant de la raison philosophique la lumière propre du temporel, Dante écartait la difficulté opposée à la constitution d'une société universelle du genre humain par le particularisme des religions.

Nous somme au XX^è siècle, il n'y a plus de "Monarchie" et les peuples en sont encore à se demander comment s'unir. On ne saurait reprocher au très haut poète de n'avoir pas trouvé, dès le XIV^e siècle, réponse à nos questions.

Dante acceptait implicitement deux postulats... Le premier était que la raison naturelle était capable, seule et laissée à elle-même, de réaliser l'accord des hommes sur la vérité d'une même philosophie....Plus grave encore, la seconde erreur qu'il ait commise tient à sa manière d'entendre la subordination du temporel au spirituel.

...Peut-il y avoir un empire universel, quelle que soit d'ailleurs la forme politique, à moins qu'il ne se subordonne à Dieu par la juridiction de l'Eglise, sous laquelle, loin de perdre son autonomie, il trouverait son être ? Il peut y avoir une Eglise sans qu'il y ait unité politique sur la terre ; mais peut-il y avoir unité politique sans qu'il y ait reconnaissance, par le temporel, de l'autorité directe du spirituel, non seulement sur le moral, mais sur le politique ? A partir de Dante, nul ne pourra plus ignorer que telle est en effet la question.»

Le troisième auteur que Gilson étudie est le cardinal allemand Nicolas de Cues (1401-1464), un vrai précurseur de l'Église conciliaire, une autorité.

«Le message de Nicolas de Cues est simple». Gilson l'expose ainsi : «...Lorsqu'on sait comment il concevait l'universalité de la religion chrétienne, on ne peut qu'être surpris d'une si merveilleuse immunité»[8]. [La tolérance de l'erreur est une caractéristique de la Révolution humaniste, n.d.l.r].

La religion est un facteur d'unité, mais les religions sont des facteurs de division. Il faut donc qu'il n' y ait qu'une seule religion, et le cardinal ne doute pas un instant que ce ne doive être la religion catholique, apostolique et romaine, mais il ne doute pas non plus que certains aménagements ne soient nécessaires pour qu'elle puisse rallier les autres religions du monde. C'est précisément la thèse qu'il soutient dans son "De pace fidei" (1454)[9].

Sa principale préoccupation est causée par les guerres de religion[10].

Hanté par cette idée pendant plusieurs jours, il finit par avoir une vision[11] qui lui révèle le moyen de mettre un terme à ces dissensions religieuses. Si l'on réunissait en congrès quelques hommes intelligents et bien informés des différentes religions qui se rencontrent dans le monde entier, ne découvriraient-ils pas entre elles un minimum d'accord réel, sur lequel une paix religieuse durable pourrait finalement s'établir ? Le traité de Nicolas de Cues est comme le compte-rendu officiel de ce congrès céleste des religions.

"Alors cesseront la haine, la souffrance et la guerre, et tous connaîtront qu'il n'y a qu'une seule religion dans la diversité des rites. Si cette multiplicité des rites ne peut être supprimée, ou s'il vaut mieux qu'elle subsiste afin que la rivalité des peuples profite au culte de Dieu, puisse-t-il du moins y avoir, comme toi-même es un, une seule religion et un seul culte divin. Seigneur, sois indulgent ! Ta colère est amour et ta justice est compassion. Prends en pitié ta fragile créature."

Il y a là des phrases d'un ton nouveau et, à cette date, littéralement inouï. D'abord, celle où s'exprime le sentiment œcuménique de Nicolas de Cues : c'est un seul et même Dieu que les différentes religions servent de différentes manières et qu'elles nomment de noms différents. Ensuite, celle où s'affirme si énergiquement la thèse fondamentale : en dépit de la différence des confessions religieuses, il n'y a qu'une seule religion»[12].

Toujours aux membres du congrès :

«Le Seigneur a donc eu pitié de son peuple et décidé de réduire par une entente pacifique toutes les religions différentes en une seule religion, dont l'unité ne sera jamais plus rompue. C'est vous, Délégués, qu'Il charge d'exécuter ce dessein. Pour vous y aider, Il confiera à des anges de sa cour votre protection et votre conduite. Comme lieu le plus convenable à cette réunion, Il désigne Jérusalem...»

Et Gilson continue :

«A vrai dire, le Grec lui-même doute d'abord que l'Assemblée générale des religions puisse conduire à les accorder. Comment un peuple accepterait-il une autre religion que celle pour laquelle il a déjà versé son sang ? A quoi le Verbe répond qu'il ne s'agit pour aucun peuple d'adhérer à une foi nouvelle, mais de prendre conscience de la foi commune qui les unit déjà.

Ici se termine le livre sur De pace fidei (La paix de la foi), par le cardinal Nicolas de Cues, que nul n'accusera de timidité d'esprit ni d'étroitesse de vue. Ce petit livre est doublement surprenant en ce qu'il fut écrit et que l'Église ne l'a jamais condamné...» [Cela nous laisse penser que "l'esprit d'Assise" ira de l'avant car il vient de loin]

Un autre humaniste attire l'attention de Gilson : Tommaso Campanella (1568-1639). Il nous donne un résumé de sa pensée :

«La Cité du Soleil doit s'étendre à toute la terre... ; il propose l'idée d'une réforme de la république chrétienne... on y trouve Moïse, Osiris, Jupiter, Mercure, Mahomet et d'autres encore, et à une place d'honneur se tenait Jésus-Christ et les douze Apôtres...

Ne nous étonnons pas [...] de voir Jésus-Christ élevé ou non au-dessus de l'humanité, prendre place avec Mahomet parmi les Grands Initiés. Depuis Roger Bacon et Nicolas de Cues la diversité des religions apparaissait à plus d'un comme un fait avec lequel il fallait bien compter...

Dans cette Cité du Soleil [...] règne la communauté des biens et même celle des femmes [...] que l'impétueux Tertullien lui-même avait cru devoir réserver. [...] Campanella corrige : y compris les femmes.

Sans être l'Abbaye de Thélème (dans laquelle aussi on pratique les cultes traditionnels, mais en privé ! n.d.l.r.), la Cité du Soleil bannit de ses cloîtres tout excès d'ascétisme, et le syncrétisme religieux étrangement libéral qu'on y cultive n'est pas ennemi des amours et des plaisirs... Il est ennemi d'Aristote...

On exagérerait sans doute en disant soit qu'il rêve d'une religion naturelle pour remplacer le christianisme, soit qu'il veut ramener le christianisme aux limites de la religion naturelle.

Campanella envisage ici la réforme, sinon du christianisme, du moins de la théologie et de la vie chrétienne, par l'élimination de tout ce qui s'y est introduit de contraire ou d'étranger à la loi naturelle, sauf les sacrements.

...Les solariens [...] quoique n'étant pas chrétiens, sont néanmoins tout près du christianisme [...] leurs doctrines et leurs moeurs peuvent bien appeler des compléments chrétiens...

       [Maritain y aurait-il pêché ses théories ? Voir Humanisme intégral, chap. 5, § 1-5, n.d.l.r.].

On voit en T. Campanella parfois un chrétien sincère... parfois un déiste qui s'applique à détruire les bases mêmes du christianisme...

...l'invention de la boussole, de la presse, des armes à feu annonce l'unification du globe, sans doute faut-il déraciner avant de planter, et abattre avant de reconstruire.

Les historiens de Campanella ne s'accordent pas sur ce point. Les uns [...] ne voient en lui qu'un théologien à peu près orthodoxe [...] d'autres conçoivent son œuvre comme une tentative pour naturaliser intégralement le dogme et donner ainsi aux hommes de quoi fonder une société universelle.

...Campanella avait cru faire au moins deux découvertes. D'abord, que la société spirituelle de l'Église devait se métamorphoser en une société temporelle de tous les peuples de la terre... Ensuite, que cette transposition de la Cité de Dieu sur le plan de la cité des hommes en impliquait une autre touchant le lien commun de la société future : ce lien ne pouvait plus désormais être celui de la foi, à moins que la foi même n'acceptât de devenir raison».

§ 4 La mise au point de Maritain

Maritain nous aide à comprendre la Pseudo-Restauration car on peut dire qu'il fait passer la "poésie" humaniste de "l'utopie à la science."

Il ne restera aux Papes Jean XXIII, Paul VI et Jean-Paul II qu'à concrétiser le "modernisme réel" avec toutes ses métamorphoses.

Maritain, après avoir critiqué l'humanisme classique trop anthropocentrique et la Chrétienté du Moyen Age trop théocratique, crée l'alternative d'un humanisme chrétien et l'idéal historique d'une nouvelle chrétienté.

Dans le chapitre 4, § 1, de l'Humanisme intégral, il nous rappelle que la nouvelle chrétienté est

«un certain régime commun temporel dont les structures portent, à des degrés et selon des modes fort variables du reste, l'empreinte de la conception chrétienne de la vie. Il n'y a qu'une vérité religieuse intégrale ; il n'y a qu'une Eglise catholique ; il peut y avoir des civilisations chrétiennes, des chrétientés diverses.

En parlant d'une nouvelle chrétienté, nous parlons donc d'un régime temporel ou d'un âge de civilisation dont la forme animatrice serait chrétienne et qui répondrait au climat historique des temps où nous entrons»[13].

A) L'idéal historique de la Chrétienté du Moyen Age.

La description que fait Maritain de l'Ordre chrétien est admirable : on ne peut en effet bien détruire que ce que l'on connaît intimement.

Dans le chapitre 4, au § 3, il nous présente l'idée du Saint Empire ou la conception chrétienne et sacrale du temporel. En voici les deux idées dominantes :

1. la force au service de Dieu ;

2. la civilisation temporelle était d'une certaine façon une fonction concrète du sacré, impliquant impérieusement l'unité de religion, c'est-à-dire une religion unique, exclusive (le pluralisme religieux ne pouvant qu'affaiblir l'unité). Cela se résume dans une idée : le "Sacrum Imperium" ; un fait historique le prépare : l'Empire de Charlemagne.

Cinq notes caractérisent cette conception chrétienne et sacrale du temporel :

I. L'unité organique. Cette unité est fondée au niveau le plus haut : la religion catholique ; c'est très visible entre le roi et le peuple français comme entre le roi et le peuple espagnol, et lorsque l'on perd cet idéal religieux commence la décadence. La caractéristique du Moyen Age est l'effort d'unifier le monde, dans le domaine temporel sous l'autorité de l'empereur, et dans le domaine spirituel, par l'Église, sous l'autorité du Pape.

Les disputes, comme à l'intérieur d'une famille, ne rompaient pas l'unité. Le centre d'unité était placé très haut, le plus haut possible : dans le spirituel ; la Religion était dans les cœurs et l'unité politique en était la conséquence et la manifestation.

Les Papes en connaissaient la nécessité et voulaient une grande unité doctrinale, théologique et philosophique dont le centre était l'université de Paris. Ils savaient nécessaire et voulaient une grande unité politique des peuples dont le centre, supranational, était l'Empereur romain germanique.

II. La Prédominance effective du rôle ministériel du temporel. «Ce qui est à César», tout en étant distinct de ce qui est à Dieu, était logiquement utilisé comme instrument de la Religion : par exemple le bras séculier, le roi appelé "l'évêque du dehors", les croisades.

III. Emploi de l'appareil temporel à des fins spirituelles. Les institutions de l'État sont au service de la religion (magistrature, armée, police...). Ainsi l'hérétique n'était pas seulement hérétique mais aussi destructeur, agent de subversion du fondement spirituel sur lequel repose l'édifice social.

IV. La diversité des catégories sociales. L'autorité temporelle est conçue selon le type de l'autorité paternelle, sacralisée par la foi et héritière du "pater familias" romain. Le roi est le père de la multitude.

Comme le fils est objectivement inférieur au père, ainsi en est-il des différentes classes sociales. De là vient aussi que la société du travail est une extension de la société domestique. La corporation est une famille unie pour travailler ; elle unit le patron et les ouvriers qui peuvent être riches ou pauvres, mais l'existence, comme aujourd'hui, d'une classe ouvrière réduite au rang de la machine n'était pas concevable.

Cette structure hiérarchique féodale connaît la flexibilité organique propre à la vie de famille, parfois brutale comme peut l'être un père, mais qui ne permet pas l'indifférence et le mépris du monde moderne. Le principe de l'autorité au Moyen Age est tiré du modèle créé par l'ordre bénédictin : l'Abbé est le père, modèle d'autorité revêtu d'un caractère sacré, et les moines sont ses enfants.

V. Une œuvre à construire en commun : l'Empire pour Notre Seigneur Jésus-Christ. Tous travaillent pour le même but : bâtir une structure sociale au service de Notre Seigneur Jésus-Christ, c'est la politique baptisée.

Après avoir dit tout cela, Maritain décrit très sommairement la révolution qui détruit l'Ordre chrétien et engendre un état de désordre et d'angoisse. Il ajoute :

«Les considérations précédentes montrent en tout cas quel intérêt il y a pour nous à imaginer un type de chrétienté spécifiquement distinct du type médiéval et commandé par un autre idéal historique que celui du Saint Empire. Nous arrivons ainsi à ce qui fera l'objet du prochain chapitre, où nous voudrions essayer de caractériser, dans son contraste même avec l'idéal culturel médiéval, l'idéal d'une chrétienté nouvelle telle qu'elle peut être conçue aujourd'hui» (p. 174).

B) L'Idéal historique d'une nouvelle chrétienté.

Selon Maritain (Ch. V, § 1), la nouvelle chrétienté se fonde sur les mêmes principes catholiques, mais veut une conception "profane-chrétienne" et non pas "sacrale-chrétienne" du temporel.

Cet idéal s'oppose soit au Moyen Age, soit au libéralisme et à l'humanisme anthropocentrique : c'est un humanisme intégral.

«Ce ne serait plus l'idée de l'Empire Sacré que Dieu possède sur toutes choses, ce serait plutôt l'idée de la sainte liberté» (p. 176).

I. Pluralisme juridique

«Mais c'est dans le domaine des relations entre le spirituel et le temporel que le principe pluraliste que nous croyons caractéristique d'une nouvelle chrétienté trouverait son application la plus significative. Le premier fait central, le fait concret qui s'impose ici comme caractéristique des civilisations modernes par opposition à la civilisation médiévale, n'est-il pas que dans les temps modernes une même civilisation, un même régime temporel des hommes admet en son sein la diversité religieuse ?[14] Au Moyen Age les infidèles étaient en dehors de la cité chrétienne...

...Il faut invoquer ici le principe pluraliste dont nous parlons, et l'appliquer à la structure institutionnelle de la cité... et faire jouer en conséquence le principe du moindre mal.

...Et que la cité se décide par suite à accorder aux diverses familles spirituelles qui vivent dans son sein des structures juridiques...

...C'est donc vers la perfection du droit naturel et du droit chrétien que serait orientée, même à ses degrés les plus imparfaits et les plus éloignés de l' idéal éthique chrétien, la structure juridique pluriforme de la cité.

...Ainsi la cité serait vitalement chrétienne et les familles spirituelles non chrétiennes jouiraient d'une juste liberté»[15].

Selon Maritain, à la différence du Moyen Age, le lien de la cité pluraliste n'est plus l'unité maximale dans la foi et ses intérêts, mais au contraire une unité minimale dans la personne et ses intérêts temporels. Cette société sans unité dans la foi et la religion peut se dire chrétienne tout en réunissant dans son sein des non chrétiens...

Cette conception de la cité est bien loin du libéralisme, parce qu'elle reconnaît la nécessité de la religion et du Moyen Age, parce qu'elle admet l’hétérogénéité, le pluralisme.

Dans la Chrétienté du Moyen Age, l'unité politique participe de l'unité de l'Église et la foi en est la source. La Réforme protestante ayant détruit cette unité, la philosophie cherche à remplir la fonction qu'accomplissait l'Église. Cela obsède Descartes, Leibniz, Hegel, Comte ; cependant, l'insuccès est patent : la philosophie donne toujours lieu à des contradictions.

Il faut renoncer à chercher l'unité dans la foi, comme au Moyen Age, dans la raison comme, Leibniz, dans la philosophie positive, comme Comte ou dans un minimum moral kantien, invoqué en France par les premiers théoriciens du laïcisme.

La simple unité d'amitié ne suffit pas pour constituer le corps social ; il faut une forme. Si cette forme est chrétienne, alors c'est la conception chrétienne qui prévaut, à la manière profane et pluraliste exposée plus haut.

Ce but peut être atteint, continue Maritain, si l'on trouve des hommes capables de le comprendre et de l'expliquer aux autres, si la division philosophique et religieuse de la civilisation est surmontée ainsi que les forces violemment opposées au christianisme, les préjugés exclusivistes du christianisme historique et enfin les courants irrationnels des masses.

II. La deuxième note

Elle peut être définie comme une conception chrétienne de l'État profane ou laïc, c'est-à-dire l'affirmation de l'autonomie du temporel en tant que fin intermédiaire.

Au Moyen Age le temporel était souvent simplement un moyen, un instrument par rapport au spirituel.

Au cours des temps modernes, il s'est soustrait au spirituel, au sacré et, dans un rapport d'autonomie qui exclut l'instrumentalité, est parvenu à sa majorité.

«...Et cela encore est un gain historique qu'une nouvelle chrétienté aurait à maintenir. Ce n'est pas, certes, que la primauté du spirituel y serait méconnue ! Le temporel y serait subordonné ou infraposé au spirituel non plus sans doute à titre d'agent instrumental comme il arrivait si souvent au Moyen Age, mais à titre d'agent principal moins élevé ; non plus selon que le bien commun terrestre serait pris surtout comme simple moyen à l'égard de la vie éternelle, mais selon qu'il serait pris comme ce qu'il est essentiellement à cet égard, c'est-à-dire comme fin intermédiaire ou infravalente.

Subordination réelle et effective, - voilà qui fait contraste avec les conceptions modernes gallicanes ou libérales ; mais subordination qui n'a plus en aucun cas la forme de la simple ministérialité, - et voilà qui fait contraste avec la conception médiévale.

Ainsi se dégage et se précise la notion de cité laïque vitalement chrétienne ou d'État laïque chrétiennement constitué»[16].

III. La liberté de la personne

La personne jouit en quelque sorte d'une "exterritorialité" par rapport au politique et au temporel. (Nous nous demandons : qu'en est-il de l' "exterritorialité" par rapport aux conséquences publiques et politiques de la Divinité de Notre Seigneur Jésus-Christ ? n.d.l.r.).

«La troisième note caractéristique d'une nouvelle chrétienté concevable serait, avec cette insistance sur l'autonomie de l'ordre temporel, une insistance conjointe sur l'exterritorialité de la personne à l'égard des moyens temporels et politiques.

Nous rencontrons ici le deuxième fait central, celui-ci d'ordre idéologique, par lequel les temps modernes s'opposent au Moyen Age. Au mythe de la force au service de Dieu s'est substitué celui de la conquête ou de la réalisation de la liberté»[17].

Abbé Tam

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